«Государственная охрана сотрудников органов внутренних дел. Положение и перспективы совершенствования»

По свидетельству энциклопедических изданий это понятие из ранних упоминаний встречается у древнегреческого философа Плутарха и римского политического деятеля Квинтилиана, а впоследствии и в Кодексе Юстиниана – византийского императора[1].

Полемика в протестантизме между И. Агриколой, Ф. Меланхтоном и М. Лютером об отношении к закону Моисея и оправдании добрыми делами получила название «антиномистский спор», а учение непримиримых противников Закона стало именоваться «антиномизм».

По мнению русского философа-идеалиста, члена-корреспондента Российской академии наук (1920) Э.Л. Радлова, антиномия – «термин, введенный Боне в естественную теологию, обозначающий противоречие между двумя одинаково правильными законами»[2]. А немецкий философ-идеалист Э. Кассирер истоки учения об антиномии связывал в первую очередь с французским философом П. Бейлем.

Однако вернемся к так называемому «антиномистскому спору», первая фаза которого началась в 1527 г. Поводом его возникновения послужила публикация в том же году тезисов Ф. Меланхтона, касающихся вопроса: нужна ли еще для христиан проповедь ветхозаветного Закона и как она соотносится с проповедью Евангелия. Меланхтон писал, что проповедь Закона Моисея должна предшествовать проповеди Евангелия, так как подлинная вера невозможна без покаяния, следовательно, без проповеди страха Божия и Закона. Против него выступил И. Агрикола, заявивший, что Закон после проповеди Иисуса Христа более не действителен и заменен заповедью любви, а утверждение Меланхтона является возвращением к католицизму. По мнению Агриколы, проповедь Евангелия была достаточной для познания человеком собственной греховности и прощения грехов.

В немецком городке Торгау 26-28 ноября 1527 г. состоялся публичный диспут между Агриколой и Меланхтоном, где в качестве третейского судьи присутствовал Мартин Лютер[3], под влиянием которого оппоненты примирились. Однако через десять лет Агрикола вновь возобновил антиномистский спор, и тогда Лютер решительно встал на сторону Меланхтона, заявив, что нельзя проповедовать ни Закон Моисея без Евангелия, ни Евангелия без Моисеева Закона[4].

Если антиномия есть противоречие между двумя одинаково правильными законами (в правильности Закона Моисея и заповедей Евангелия, как я думаю, не может сомневаться православный христианин), тогда нужно хотя бы кратко сказать, в чем суть этого противоречия.

Принципиальное отношение того нового, что пришло с Новым Заветом, к Закону Моисея выражено Самим Иисусом Христом: «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Моё на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Моё благо, и бремя Моё легко» (Мф. 11:28-30). Хотя Закон Моисея здесь прямо не назван, однако речь идет именно о нем, так как выражения «трудиться над законом», «нести бремя или иго закона» были общепонятными и общеупотребительными в иудейской среде того времени. Если иудейство связывало спасение, обретение «покоя» (т.е. «Божественной субботы») с исполнением заповедей закона, то Иисус Христос ставит спасение в зависимость от отношения к Нему Самому и Его новой заповеди.

Ветхий закон как система формальных предписаний не отменяется по существу, но заменяется его «исполнением»: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Под «исполнением» имеется в виду осуществление того, что было предсказано в Ветхом Завете о времени спасения, когда воля Божия будет постигнута и соблюдена непосредственно, без буквы закона (Иер. 31:31-34). При этом Иисус Христос, отвергая обвинение в нарушении Закона Моисея, утверждает, что закон должен оставаться в силе как целое, «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:18), т.е. пока всё не завершится.

Основные дискуссии о роли и толковании Закона Моисея Иисус Христос ведёт с фарисеями и «законниками», т.е. специалистами в этической интерпретации закона. Иисус Христос учит, что свое основание закон имеет в так называемой двойной заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» − сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:37-40). Хотя такое убеждение разделяли и законники (Лк. 10:25-28), однако Иисус Христос отклоняет их градацию ценности внутри двойной заповеди и их пренебрежение сутью и смыслом закона: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23:23)[5].

Отношение к Закону Моисея присутствует и в Посланиях апостола Павла, из которых следует, что исполнение закона возможно только в любящем обращении к Иисусу Христу, в общении с Ним и в следовании Ему.

Итак, христианская апологетика антиномичность связывает не с противоречием между рядом положений отдельного закона, как это трактует Философский энциклопедический словарь, а с противоречиями между двумя самостоятельными законами, положения которых имеют одинаковую силу и один не поглощает другой. Это уточнение, как представляется, существенное, потому что противоречие, обнаруженное между отдельными положениями в конкретном законе, законодатель старается немедленно устранить.

Автора интересует (этому и посвящена статья) противоречия, возникающие не между положениями законов и тем более отдельного закона, а проявляющиеся в суждениях разума человека, ставшие для И. Канта в «Критике чистого разума» (1781) основанием для дуализма «вещей в себе» и «явлений» (т.е. «вещей для нас»).  Первый термин полагает вещи, как существующие сами по себе, независимо от нас и нашего познания; второй – полагает вещи, раскрывающие себя в процессе познания человеком. Однако здесь нужно сделать уточнение: вещь в себе и вещь для нас (явление) – это не одна и та же вещь, которая существовала до познания и существует после познания. Нет, это совсем разные, несопоставимые вещи. Вещь в себе – это ноумен, объект разума, интеллигибельный (мыслительный) предмет, и с материальной стороны он – ничто, голая идея, которой не соответствует никакой реальный предмет. Являясь «вещью» интеллектуальной интуиции (интеллектуального созерцания), для ее «обнаружения» (а вернее представления) Кант вводит термин «трансцендентальное воображение», через которое разум человека для своего собственного интуитивного созерцания может представить отдельный ноумен, приобретающий сугубо личностное значение для индивида. К таким ноуменам Кант в первую очередь относит Бога, веру, свободу. Если подобное познается подобным, значит, разум тоже относится к этой категории, к категории невещественных сущностей. Однако особенность идеального, духовного состоит в том, что оно с такой же способностью познает и вещи материального мира: разница, по Канту, состоит в том, что мыслительная вещь не дана чувству.

Если мыслительная вещь не дана чувству, ибо она нереальна, ничто, тогда трансцендентальное воображение (творческое воображение, чистое воображение), будучи определенное в качестве функции деятельности рассудка, приобретает статус способности, объединяющей и как бы замыкающей на себе все остальные способности познания.

Многие философы 20 столетия (к ним в первую очередь относится М. Хайдеггер) упрекали Канта в том, что тот не довел до конца свои изначальные истолкования трансцендентальной способности воображения. Однако хочу по этому поводу заметить, что кантовская вещь в себе, явившаяся причиной рождения этого термина, дает нам право отнести категорию «трансцендентальное воображение» к экзистенции, понимаемой как неосознанного внутреннего (т.е. духовного) бытия человека, отличного от его эмпирического существования, которое не есть действительное. Поэтому говорить о нем, как о вещи в себе, только можно в смысле возможного, определяемого каждым из нас самим. Это трансцендентальное воображение напрямую связано с верой, с Богом. Следовательно, эта категория не познается, а «озаряется» в критические моменты жизни человека. Поэтому не случайно, как представляется автору, во втором издании «Критики…» (1787) Кант почти не разрабатывает дальше вопрос о трансцендентальном воображении, тем самым чистое воображение как собственная способность индивида становится как бы излишней. Тем самым он переставил акценты с проблемы как возможна сама способность мыслить на проблему как и при каких условиях возможен предмет опыта. После того как Канту удалось обнаружить в трансцендентальном воображении «общий корень» чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто «перетолковал» собственное открытие в «пользу рассудка», который представлялся для него способностью образования понятий, суждений и правил[6].

Отступлением от термина «трансцендентальное воображение», от которого он перебросил мосток к рассудку, Кант полностью приступил к анализу теоретического познания, предполагающего синтез чувственности и рассудка. Тем самым он пытался смягчить критику учения о вещи  в себе, которое породило массу проблем и противоречий. Если вещь в себе – непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категории рассудка, ибо последнее приложимо только к феноменам), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность, и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Ведь исходной предпосылкой разделения феноменов (явлений и предметов окружающего мира) и ноуменов (объектов мысли или как реальное – ничто) выступает познание. Кант писал: «Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами»[7]. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей его критической философии.

Понимая и предполагая такой исход, Кант сам предупреждал: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению»[8]. Представляя разумом вещь в себе вне сознания, Кант пытался избежать обоснованных упреков в том, что вещь (как явление) своим существованием обязана познающему субъекту, который в таком случае выступает не только в качестве необходимого формального условия ее смысла, но и образует «физику» ее существования.

Однако автор этой статьи не видит другого пути для Канта, чтобы возможно было по-другому обосновать интеллигибельный мир, к которому приписываются свобода, ум, душа, Бог, т.е. нематериальное в онтологическом плане. Упрек в адрес Канта, что для этих авторов совершенно непонятным стало то, каким образом трансцендентальная (т.е. нереальная) вещь в себе может возбуждать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания, думается, во многом надуманный. Каждый из нас, как представляется, стремится знать, помимо окружающего нас мира, и то, что за ним или рядом с ним, но сокрыто от нас, однако мыслительно предполагаемое, которое-то в основном и будоражит нас, не дает покоя нашему разуму.

В разуме, по Канту, заложено неискоренимое стремление человека к безусловному (абсолютному) знанию, вытекающему из высших этических запросов. Присущая человеческому разуму метафизическая потребность мыслить безусловное не нуждается для своего существования или действия ни в каких причинах и условиях. Рассматривая вещи в себе как безусловное, он противопоставлял им вещи для нас (т.е. явления внешнего мира) в качестве априори обусловленного чувственными и рассудительными структурами субъекта. Кант исходил из положения, согласно которому если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т.е. дано безусловное, благодаря которому единственно возможно было обусловленное[9].

Таким образом, Кант признавал первичность идеального, сущность которого определяет или является причиной обусловленного, представляемого в качестве следствия какой-либо причины, в данном случае безусловной причины. С помощью учения о вещи в себе проводится определенная граница между пространственно-временным миром и миром, лежащим вне пространства и времени, между тем, что относится к метафизике природы, и тем, что лежит за ее пределами и относится к области практического разума, к нравственности, религии. Это есть граница, разделяющая знание опытное и внеопытное (я бы назвал последнее интуитивным знанием, развивающимся изнутри человека), и эта граница должна помочь избежать сверхчувственного применения теоретического разума к «вещам», лежащим за пределами опытного познания, ибо вещь в себе не есть объект, или предмет. Поэтому Кант, еще раз подчеркну, писал, что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно: «…мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере»[10]. Действительно, благодаря вере, как одного из главных феноменов человеческой жизни, все совершается в мире.

Непрекращающиеся дискуссии, в процессе которых вера сопоставляется с разумом и знанием или противопоставляется им, обнаруживают сложность обсуждаемой проблемы. Она усугубляется еще тем, что разное содержание вкладывается в понятие не только веры, но и разума, и знания. В одних случаях разум считается одной из ступеней познавательной деятельности человека, включающей в себя и рассудок – способность логически мыслить и рассуждать[11]. В другом – разум и рассудок противопоставляются[12]. Русский философ И.А. Ильин тоже разделял эти категории. Он, например, писал: «…разум, разрушающий веру, − не разум, а плотский рассудок»[13]. Протоиерей С.Н. Булгаков – русский религиозный философ «чистым разумом» называет рассудок и указывает на «недостаточность отвлеченно-рассудочного понимания познания» в опыте веры. Там же он пишет: «Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать: разума, ибо она является выражением высшей разумности); рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры»[14].

Знание, сопоставляемое с верой, также понимается по-разному. В одних случаях под ним подразумевается знание как таковое; в других – научное знание; в третьих – религиозное знание, в котором одни усматривают некую сумму знаний о Боге, другие – путь соединения с Богом.

Проблема веры, обсуждаемая в контексте христианской религии, позволяет установить, о каком разуме и о каком знании в данном случае идет речь. Противопоставление разума рассудку отражает в первую очередь реальное состояние человека, потерявшего в грехопадении онтологическую, естественную целостность своей природы, но не результат субъективного понимания некоторыми авторами познавательных способностей индивида. С грехом не только утрачена гармония человеческих сил и способностей, но при этом каждая из них утратила и свое внутреннее единство. Находясь в таком состоянии, разум неминуемо входит в противоречие с верой, как и с любым другим проявлением человеческой природы.

Когда сопоставляется вера и знание, то обычно имеют в виду не «высшее» знание, которое имело гармоническое единство с верой и которое имеет в виду Иисус Христос, когда говорит о познании истины (Ин. 8:32), а «промежуточное» знание, с которым человек имеет дело на протяжении всей жизни.

Попытки сопоставления веры, разума и знания показывают, что до тех пор пока человек будет рассматриваться в его данности, т.е. в греховной раздробленности, без учета его заданности, т.е. онтологической целостности, установить правильное соотношение между верой, разумом и знанием невозможно, ибо вместо подлинной веры в таких случаях обычно выступает «рассудочная» вера; вместо знания – голое ведение; вместо разума – «духовно бескрылый и беспомощный ум»[15].

Таким образом, антиномичность разума, веры, знания, а также и других состояний человеческой природы со временем приобрели некую естественность. Восстановить первозданную целостность, заданную Творцом, без радикального изменения духовной жизни, предполагающей истинное верование в Бога, невозможно.

Итак, антиномичность (противоречивость), которую в кантовской интерпретации не все мыслители встретили дружелюбно (например, Ф. Ницше, утверждая, что вещь в себе «достойна гомерического хохота», отвергал учение о вещи в себе как закрепляющее разделение мира на земной и небесный, или на материальный и духовный), присуща в первую очередь личности человека. Автор не склонен видеть противоречие между разными мирами: духовным и материальным. Противоречие достойно исследования тогда, когда оно проявляется в качественно однородных явлениях. Например, психические явления: потребности, представления, познание, память, чувства, мышление и пр., одно из которых, исключая другое, какое-то время может доминировать в человеке, но затем, со временем, может быть заменено другим явлением. Именно эта сторона процесса, связанная с понятием вещи в себе, имеет первостепенное значение в генезисе поведения индивида. Но, к сожалению, эта область знания для науки, в т.ч. и для криминологии, непредметна (т.е. нереальна), поэтому изучает она человека главным образом по его проявлениям, действиям и поступкам, от познания которых затем и судит (логически или гипотетически) о «вещах», недоступных для наблюдения, в эвристическом плане. Такие качества человека как агрессивность, злость, ненависть и противоположные – доброта, нежность, любовь, как явления психики, проявляют себя или в непроизвольных движениях мышц лица (пассивно), или же в действиях, соответствующих поступках (активно). В нейтральном состоянии человека, когда все психические явления находятся как бы в «чистом виде» (что весьма сложно представить, ибо личность динамична и постоянно поддерживает физическое тело человека в каком-либо активном состоянии), мы не можем говорить и оценивать нравственно-духовные качества индивида. Ибо разум, чувства, сознание, нравственность, вера и т.д. есть мир ноуменальный, единственно мыслимый мир, который, как представляется автору, перед феноменальным миром, по сравнению с ним, является приоритетным, ибо вне чувственного сознания – совокупности умственных и чувственных образов феноменальный мир «ничто».

Однако есть и другая философская точка зрения, согласно которой чувственные образы возникают только благодаря наблюдению и ощущению мира феноменов, реального мира. По мнению этих мыслителей, чувства – особая форма отражения действительности. В понимании, например, марксистской философии чувства человека, формируясь обществом, играют огромную роль в его поведении[16]. То есть переживания человеком, к примеру, радости и печали, других состояний психики вообще, а также наличие различных аффектов и страстей, которые в совокупности формируют определенный тон, окраску мыслям и действиям человека, оказывается формируются обществом. Человек в таком случае рождается не способным проявлять какие-либо эмоции, как некая tabula rasa. Абсурдность подобных тезисов происходит из главного постулата, что мир феноменов или материальный мир – единственная основа всего духовного, т.е. сознание человека есть продукт материи, одна из многочисленных видов материи.

Если следовать учению марксизма, что любой материальный предмет имеет форму и содержание, тогда исследователь неминуемо придет в тупик перед объяснением формы и содержания сознания и других мыслительных категорий духовного мира. Однако радикальный материализм своеобразно толкует кантовское учение о вещи в себе, на основе некоей практики превращая его «вещь в себе» в «вещь для нас»[17]. Марксизм в связи с этим вынужден и своеобразно объяснить духовные категории (ноумены). По его мнению, ноумен – эта некая сущность, постигаемая умом[18]. Хотя у Канта всё, что относится к вещам в себе относится к интеллигибельному, т.е. считается необъективным, нереальным, нечувственным, относящимся к мысли, к мыслительной «вещи». С материальной стороны мыслительная «вещь» − ничто, поэтому ноумен – не сущность, которая, по мнению марксизма, отражает одну из сторон объекта действительности.

Кроме того, в своей философии марксизм кантовскую антиномию также переиначил на свой лад. «Появление антиномии, по его мнению, не есть результат субъективной ошибки человека; оно связано с диалектическим характером процесса познания, в частности с противоречием между формой и содержанием»[19]. Разрешение противоречия в познании, с позиции диалектического материализма, происходит при помощи введения новой, более полной формализации (или, другим словом, уточнением существенных и закономерных сторон рассматриваемых объектов), лучше соответствующей отображаемому содержанию. При помощи логической формализации возможно исключение антиномии из познания частного объекта, хотя вообще в познании ее невозможно раз и навсегда исключить.

Если познание опирается на опыт, к которому сводится в основном наука, тогда следует напомнить, что опыт, по Канту, есть главный продукт нашего рассудка, есть результат деятельности духа. И поскольку весь опыт имеет свою первоначальную связь с сознанием, внутри которого он формируется, следовательно, не внешний мир, а внутреннее – психическая жизнь в первую очередь переживается человеком непосредственно. Тогда как внешнее осознается человеком и участвует в формировании его опыта посредством дополнительных источников, образующих различные отрасли знаний.

Марксизм же, изолировав опыт от сознания человека, вновь по-своему определил отношение к нему: опыт, говорит он, есть практическое воздействие человека на внешний мир, опыт непосредственно сливается со всей совокупностью общественных отношений, со всей совокупной общественной практикой, которая и порождает сознание, а вместе с ним и теоретическое освоение действительности[20]. Сознание, по мысли классиков марксизма, есть «осознание существующей практики». То есть сознание как способность любого человека мыслить это учение отождествляет с процессом усвоения, понимания. Разве это допустимо для такого учения, претендовавшего в течение многих лет называться единственно верной философской теорией?

Определяя опыт как практическое воздействие человека на внешний мир, марксизм отбросил все иные философские точки зрения на опыт, в том числе и кантовский взгляд, интерпретировавший его как основу синтеза чувственной и рассудочной познавательной деятельности. У Канта опыт – основа познавательной деятельности, учение марксизма определяет опыт как практическое воздействие человека на внешний мир, как основу практики, по сути опыт – та же практика, а практика – тот же опыт. Положив в основание познания практически-преобразующую деятельность людей, марксизм стал утверждать, что в ходе преобразования деятельности человек изменяет и самого себя, свое сознание. Таким образом, природа идеального в этом учении полностью теряет свою самостоятельность, ибо она подчинена и зависима (т.е. производна) от практики преобразования реальных объектов (феноменов). Такой подход к идеальному напрочь исключает существование ноуменов. Признание и понимание идеального как производного от практики, марксизм познание и практическую деятельность подвел под единые принципы (законы) материального мира, т.е. все радикальные отличия между идеальным и материальным сразу же были сведены на нет до полного их исключения. Отдавая примат практики, К. Маркс, тем не менее, постоянно указывал на отличия идеального и материального. Однако отличие как признак, присущий вообще материальному миру, соотносится не только с многообразием форм и видов предметов и явлений, но предполагает и существование противоположного – ноуменов, радикально отличных от феноменов реальности.

Так что учение марксизма, конечно же, невозможно соотнести с творческим воображением, оно видит лишь то, что видимо, а дальше, в трансцендентальное, ему не дает распространиться его же жесткий, универсальный материализм, ограничивающий все другие способности индивида к познанию. Тем не менее разум материалистических диалектиков также тревожат противоречия (антиномии), их мыслительная деятельность также не лишена сонмища сомнений (наверное, не случайно, по сведениям биографов Маркса, его принцип был подвергать все сомнению, а это и есть антиномичность разума), для них также многое не бесспорно, на которое они не могут найти ответа, хотя и не перестают бравировать самомнением об исключительности марксистского учения и его диалектического метода познания. Но диалектический метод марксизма на самом деле кроется в убежденности, что отрицание (борьба и революции) в действительности только и является движущей силой; что истина может утверждаться только благодаря уничтожению данности, после чего идея счастья на практике воплощается для всех (имеется в виду «угнетаемые» массы трудящихся). Этот метод обращен не столько к идеям, сколько к их объективизированным вещам, при этом всегда полагая свободу действия прежде свободы мысли, практическую справедливость – прежде нравственности, общественную жизнь человека – прежде внутренней, духовной жизни и т.д.

Эти мои попутные рассуждения, думаю, не могли отвлечь читателя от главного предмета данной статьи – антиномичности человеческого разума, приводящей в конце концов к вере в трансцендентальное, постигаемое умом, интуицией и Божественным озарением. Умопостигаемый, по Канту, трансцендентальный мир лежит за границами видимого, реального, за границами опытного познания и поэтому не может выразиться определениями (дефинициями).

В марксистской философии термин «трансцендентальный» не применяется и применяться не может, так как его основу составляет эмпирическая реальность, оформленная в концепциях. Используемый в данной статье Философский словарь термины «разум» и «рассудок» комментирует с точки зрения идеалистической философии. Отвергая идеализм Гегеля, марксизм высоко ценит его критику метафизики и диалектику, содержащиеся в его учении о разуме и рассудке[21]. Сам же Философский словарь в отношении этих идеалистических категорий никаких интерпретаций не дает.

Однако, как представляется автору этой статьи, нельзя так поверхностно представлять идеализм Гегеля, который критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути диалектику как процесс постоянного отрицания каждого достигнутого состояния знания последующим, вызревающим в недрах сознания в виде конкретного, имманентного ему противоречия. Но разве это не есть антиномичность разума? Поэтому принципиально подчеркивать лишь критику Гегелем метафизики, как сущности его учения, нельзя.

В своем труде «Феноменология духа» (1807) Гегель рассмотрел этапы генезиса познания, цель которого – достижение абсолютного знания. Процесс этого саморазвития, самодвижения начинается на ступени осознания (представления) предмета (как единичного), возбуждаемого чувствами. На низшей ступени познания (восприятия) предмета сознанием снимается примитивное чувственное знание, и он уже видится как предмет, обладающий многими свойствами. Внутренняя диалектика заставляет сознание изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Таким образом, сознание теперь поднимается на ступень познания рассудком. Рассудок идет дальше, не довольствуясь восприятием сознания отдельных вещей, он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понимания их внутренней сущности. Постигнув эту ступень знания, сознание поднимается на следующую ступень своего развития – разума. На этой третьей ступени познания снимается дуализм субъективного и объективного, разум должен представить, что предмет есть мысль, а он сам – единственно действительное. Но чтобы достичь уровень абсолютного знания разум должен будет пройти еще один этап, включающий три ступени: дух, религию и само абсолютное знание. Содержание этих ступеней познания проявляется лишь в форме представления интуитивной веры, а не в форме понятий. Абсолютное знание, таким образом, есть не сама наука, как считал вначале Гегель, а разум, который впоследствии он отождествил с Богом – абсолютным духом, мировым разумом.

Марксизм же категорией «абсолютное» обозначил материю, а это значит, что различий между безусловным и условным, непреложным и преходящим, отвлеченным и вещественно определенным никаких нет. Но это абсурд: в таком понимании абсолютного исчезает сущность абсолютного, ибо в образе реальных предметов и явлений невозможно даже с помощью трансцендентального воображения представить невидимое глазу субстанцию, потому что дух не проявляет себя в качестве самостоятельных, собственных вещей для нас. Даже праведникам Господь Бог представлялся в определенно-известных человеку материальных образах.

Диалектический материализм отвергает представление о духе как о чем-то существующем независимо от материи. Духовное, утверждает он, есть явление, зависящее от другого и изменяющееся по мере изменения этого другого явления, т.е. дух есть функция высокоорганизованной материи, результат общественно-исторической практики людей[22].

Проще говоря, дух (как и душа) отождествляется с сознанием человека, которое, согласно учению марксизма, возникает в процессе общественно-производственной деятельности и вне общества не существует[23]. Если сознание есть форма отражения (изображения) объективной действительности, а сама форма есть обусловленное определенным содержанием внешнее выражение предмета, тогда сознание не есть способность человека мыслить (потому что способность – не продукт общественного развития, но природное свойство, данное человеку с рождения), а всего лишь очертание в мозгу человека созерцаемого внешнего предмета. Такое понимание сознания невольно приводит к исключению из него как формы, так и содержания. Ведь содержание есть то, что наполняет форму, а мы не знаем, в чем марксизм видит форму и содержание сознания (или духа, рассудка, разума). Поэтому автор не может согласиться с марксистским толкованием сознания, упрощающим до искажения его сущность. Нужно признать, что сознание – нематериальная субстанция человека. Тогда сам по себе снимается вопрос об определении его формы и содержания, а психическое отражение (или отображение), если оно действительно присутствует в объективном мире, должно быть свойственно только психическому явлению, но не материальным объектам.

Итак, Гегель через идею трансцендентального субъекта обосновал диалектическую возможность человеческого сознания (Кант, как известно, в этой ипостаси видел разум). В понимании гегелевской идеалистической философии сознание – естественная способность человека, диалектика (т.е. развитие) которого обусловливает и другие способности познания: рассудок, разум. Все эти ступени развития знания предполагают обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в самом акте мышления, одной из логических форм которого является понятие. Под противоречием он понимал столкновение противоречивых понятий (определений) и разрешение их путем объединения (синтеза). Как видим в философском учении Гегеля разрешение противоречия происходит оригинальным способом – объединением, а не упразднением первоначальной мысли (понятия). Отрицанием Гегель называет и обнаружения противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Получается, что диалектика, по Гегелю, − это закономерное развитие, заключенное в природе сознания человека. В этой связи диалектический метод, как представляется автору данной статьи, был не разработан, как считают многие авторы, а открыт Гегелем.

Однако диалектическая способность сознания человека еще не предполагает с необходимостью достижения каждым из нас абсолютного знания. По мысли Гегеля, разуму возможно познать безусловное, абсолютное, но возможно – не значит реально осуществимо. За всю историю развития человеческой мысли пока никто не достиг такого состояния знания. Наоборот, многие из людей так и не могут вырваться из тисков рассудка, т.е. не могут перейти на ступень разумного развития. Рассудок человека, по мысли Гегеля, может познать лишь относительное, условные предметы вещественного мира. Оттого все научные теории являются относительными, потому что они не содержат полного, абсолютного знания об изучаемой области предметов и содержат элементы, которые в процессе дальнейшего развития познания будут изменяться, уточняться, углубляться, заменяться новыми теориями, но никогда не достигнут исчерпывающего, законченного знания.

Марксизм лихо ухватился за гегелевскую диалектику сознания и как монистическая теория, пропагандирующая материю единственной основой и началом всего существующего, переложил диалектику на материальный мир и историю развития общества, придав категории противоречия универсальный характер, радикально подправив при этом законы имманентной диалектики. И в результате такого творчества получились следующие априорные допущения: 1) материальный мир перманентно изменяется от простых форм к более сложным, как, впрочем, и само общество, так как законы объективны и едины; 2) природной реальности присущ внутренний механизм эволюционного развития неорганического мира до состояния мира разумных людей, как и первобытному обществу – эволюционная трансформация в коммунистическое; 3) суть изменений в природе, а затем и в обществе происходит согласно действию таких умопостигаемых всеобщих объективных законов как взаимопереход количественных изменений в качественные, единства и борьбы противоположностей и отрицания отрицания; 4) вечных истин как и абсолютных ценностей не существует, отсюда следует, что моральные нормы исторически изменчивы. Таким образом, любые идеи и всякие принципы, относимые к деятельности разума, т.е. к духовной стороне человека, согласно марксизму, исторически обусловлены (имеют причинно-следственную связь с материей) и относительны (т.е. неокончательные).

Если кратко сформулировать свою мысль относительно диалектического развития физического мира, то она весьма категорична: никакой диалектики и никакого присутствия ее законов в физическом мире нет. В природе всё развивается согласно программе, заложенной в семени. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» не касался вопроса приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе (схема росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д. явно выглядит иллюстративно, художественно, но ненаучно).

Общество, в понимании марксизма, есть общественно-экономическая формация, основывающаяся на определенном способе производства и выступающая как определенная ступень прогрессивного развития человечества. Если общество развивается по всеобщим объективным законам в сторону прогресса (понятно, что с определенными отступлениями и застоями, вызванными субъективизмом и волюнтаризмом), значит, в сущность, или в механизм этих трех законов заложено поступательное движение только вперед в сторону улучшения и совершенства. Но кто этот законодатель? Исторический материализм, теория которого апплицирует диалектические законы на тенденции развития социально-экономической структуры общества, исключает даже присутствие в этом процессе саму личность человека, которая сама находится во власти этих законов. Исторический материализм объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по универсальной системообразующей формуле: способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. То есть общественное развитие задается материальными условиями жизни людей. Но почему-то эта универсальная парадигма учения марксизма всегда оставалась без внимания советских теоретиков и апологетов исторического материализма.

Однако амбиции радикальных материалистов со временем были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ века. Окончательным подтверждением ненаучности исторического материализма стало крушение социализма в Европе, которое наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса.

Таким образом, марксистская диалектика развития общества потерпела фиаско, ибо вступала в неразрешимое противоречие со свободой воли самого человека, который в этой связи является единственным автором социального мира. Субъект активных действий, перестраивающий (порой весьма бездумно, но осознанно) и подлаживающий природу для своих непомерных нужд, является творцом бытия для себя. Кантовская антиномия разума и гегелевская диалектика сознания находят свое подтверждение именно в действиях и поступках людей. Разумеется, проявление сущности философских теорий Канта и Гегеля на практике подтверждается только через собственные воображения и ощущения, и вряд ли кому позволено извне (кроме, конечно, Самого Творца) посягнуть, чтобы подкорректировать веру или свободу воли – одних из важных трансцендентальных категорий наряду с сознанием, рассудком и разумом человека. Поэтому человек слишком сложная «штука», чтобы какая-то философская школа, или отдельное учение, подобное марксизму, могли сравниться с исследованием антиномичности его разума. Что там философы, многие великие нейрофизиологи и нейробиологи хотели овладеть и управлять мозгом человека. С необычным упорством они вскрывали черепную коробку, пытаясь по косвенным, а иногда по прямым признакам понять, как и что человек думает, какие гениальные озарения или безумства готовит его мозг. На рубеже 1965 – 1975 годов ученые предложили обществу конкретные механизмы управления сознанием, поведением, вплоть до инстинктов. Им казалось, что мозг покорён. К большому счастью – это не так, мозг всегда преподносил очередные сюрпризы.

Лет двадцать назад мозг сравнивали с компьютером. Теперь – с Интернетом. Потом окажется, что ни то, ни другое сравнение не правомерно. Ничего более сложного в мире, чем мозг, не существует.

Кроме того, не нужно забывать, что философы и естествоиспытатели – те же люди с антиномичным разумом. Этим я еще раз хочу подчеркнуть, что человек непознаваем ни для самого себя, ни тем более для другого. Поэтому наука криминология слукавит, если попытается сказать, что познала экзистенциальный механизм поведения преступного человека. Познать невозможно, но изучать необходимо.

Библиографический список:

1.      Антиномистский спор // Православная энциклопедия. Т.II. С. 494.

2.      Булгаков С.Н. Свет Невечерний. – Сергиев Посад, 1917. С. 32, 25.

3.      Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Закон Моисеев в Новом Завете // Православная энциклопедия. Т.XIX. 2008. С. 564-567.

4.      Ильин И.А. Аксиома религиозного опыта. – М., 1993. С. 119.

5.      Казарян А.Т. Антиномия // Православная энциклопедия. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». Т.II. 2001. С. 494.

6.      Кант И. Сочинения: В 6 тт. – М., 1964-1966. Т.3. С. 89.

7.      Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. докт. филол. наук, проф. Н.Ю. Шведовой. – 14-е изд., стеретип. – М.: Рус. яз., 1983. С. 582.

8.      Платонов К.К. Краткий словарь системы психологических понятий. – М.: «Выс. школа», 1984. С. 121.

9.      Румянцева Т.Г. «Вещь в себе» // История философии: Энциклопедия. С. 178.

10.  Румянцева Т.Г. Трансцендентальное воображение // История философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. С. 1110.

11.  См.: Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина. – М.: Политиздат, 1963. С. 503.