«Нормативное регулирование законодательного процесса»

Библия и международное право.
Баскин, Ю. Я.

Изучение Библии в международно-правовом плане после 1917 г. в нашей стране, насколько известно, не осуществлялось. И это вполне понятно. Странно другое — к Библии практически не обращались и дореволюционные русские юристы XIX—начала XX в. Между тем ее значение в развитии духовной культуры, в том числе политической и правовой, чрезвычайно велико. Влияние Библии на развитие международных отношений и международного права несомненно и поныне, независимо от того, признавать ли ее в качестве Священного Писания или религиозного и литературно-исторического памятника.

Составляя единое целое, Библия по-разному в разных своих частях трактует одни и те же вопросы, что порождает дополнительные трудности. Но это вполне понятно, если учитывать исторические условия ее создания. Следует иметь в виду и то, что проблемы, приобретшие затем международно-правовой характер, затрагиваются преимущественно в Ветхом Завете. Новый Завет обычно их подтверждает, давая в ряде случаев собственную оценку, носящую, как правило, моральный характер.

Главная проблема Ветхого Завета в интересующем нас плане — проблема войны. Такое внимание к «праву войны» вполне понятно, если вспомнить историю древних евреев и вообще историю государств Древнего Востока.

По внутреннему смыслу Библии объявление войны и ее ведение признаются только за царями и им равными. Царь Израильский рассматривается в Ветхом Завете как помазанник Божий, поставленный над народом. Такими безусловно считали себя Моисей, его потомки и преемники. Во Второзаконии имеются слова, обращенные к народу еврейскому: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: „поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня...”» (Втор. 17.14; см. также: 1 Цар. 8.4—5, 9.16, 10.1, 15.1; 2 Цар. 5.2; 3 Цар. 4.1). Эта мысль перешла и в Новый Завет. Не говоря уже о Послании ап. Павла к Римлянам (Рим. 13.1—5),[1] можно сослаться на Евангелие от Луки: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются...» (Лк. 22.25).

Ветхий Завет не сомневается в допустимости и правомерности войн вообще, войны, которую ведут древние евреи, в частности. Она считается морально и религиозно оправданной. Примеров тому множество, что вполне понятно — в это время войны были явлением обычным, велись всеми государствами и отличались большой жестокостью. Так было в Вавилоне и Египте, позже — в Греции и Риме. Обычным и общепризнанным было пленение покоренных народов, полное или частичное истребление всего мужского населения, если оно не обращалось в рабство. Поэтому уже в книге Чисел говорится: «а жен Мадиамских и детей их сыны Израилевы взяли в плен, и весь скот их, и все стада их и все имение их взяли в добычу...» (Числ. 31.9). Аналогично, и даже еще резче во Второзаконии: «...порази в нем (речь идет о предстоящем взятии Израилем вражеского города. — Ю. Б.) весь мужской пол острием меча, только жен и детей и скот и все, что в городе, всю добычу его возьми себе и пользуйся добычею врагов твоих, которых предал тебе Господь Бог твой...» (Втор. 20.13—14). И еще: «А в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию...» (Втор. 20.16—17). Наконец: «...итак убейте всех детей мужеского пола, и всех женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте...» (Числ. 31.17). Можно привести еще ряд подобных высказываний (книги Иисуса Навина—

41

6.20, 10, 30; Михея—14.2; 1-я Маккавейская — 5.35, 51). Имущество пленных и покоренных городов становилось добычей победителей (1 Мак. 1.31—32; 2 Мак. 12, 16, и др.). Широко применялась и столь обычная для того времени депортация, которой, как известно, не избежали и евреи: «И перевел царь Ассирийский людей из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима, и поселил их в городах Самарийских вместо сынов Израилевых» (4 Цар.17.24; см. также 24.14—25 — о Вавилонском пленении; 1 Езд. 4.10).

Значит ли это, что древние евреи и их Бог были особенно жестоки? Совсем нет! Таковы были нравы того времени и нормы начавшего формироваться международного права. Евреи ничем не отличались от своих соседей и противников. Аналогичным образом действовали Ассирия и Вавилон, Египет, а позже — греки и римляне. Об этом свидетельствуют практически все исторические памятники. Так, Фукидид пишет, что афиняне, захватив Милет, «умертвили всех взрослых милетян, а детей и женщин обратили в рабство»;[2] значительно позже Корнелий Тацит: «Не было снисхождения ни к полу, ни к возрасту среди воинов, истреблявших полуголых, безоружных».[3]

И все же не следует думать, что только война признавалась в Ветхом Завете средством решения споров. Мы находим в нем призывы к мирным переговорам. Вот один из них: «Царь послал ответ Рехуму советнику и Шимшаю писцу и прочим товарищам их, которые живут в Самарии и в прочих городах заречных: „Мир”... и прочее» (1 Езд. 4.17). Во Второзаконии содержится рекомендация: «Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир; если он согласится на мир с тобою и отворит тебе ворота, то весь народ, который найдется в нем, будет платить себе дань и служить тебе; если же он не согласится на мир с тобою и будет вести с тобою войну, то осади его...» (Втор. 20.10—12).

Широко известны слова Екклезиаста — «время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру» (Екк. 3.8). Более того, по мнению некоторых исследователей, в Пятикнижии и у пророков «встречаются даже проблески идей о вечном мире и космополитические идеи».[4] Мнение это, особенно во второй своей части, спорно, но не лишено основания. Пророк Исайя действительно призывал к тому, чтобы наступило время, когда «не поднимет народ на народ меча, и не будет более учиться воевать» (Ис. 2.4). А Иов говорил: «Убойтесь меча, ибо меч есть отмститель неправды, и знайте, что есть суд» (Иов 19.29). Пророк же Захария описывал будущие времена таким образом: «И все котлы в Иерусалиме и Иудее будут святынею Господа Саваофа, и будут приходить все приносящие жертву и брать их и варить в них, и не будет более ни одного Хананея в доме Господа Саваофа в тот день» (Зах. 14.21). Несомненно, все это рассматривалось как некое, достаточно далекое будущее, а не призыв к немедленному воплощению. Но сказанное свидетельствует вместе с тем о возникновении и даже распространении гуманных начал, отрицающих вечность воины.[5]

42

Содержатся в Ветхом Завете и некоторые правила, призванные ограничить произвол воюющих. Во Второзаконии читаем: «Если долгое время будешь держать в осаде [какой-нибудь] город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно питаться, и не опустошай окрестностей, ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление только те дерева, о которых ты знаешь, что они ничего не приносят в пищу, можешь портить и рубить, и строить укрепление против города, который ведет с тобою войну, доколе не покоришь его» (Втор. 20.19—20). Рассматривается здесь и еще один очень любопытный институт, который, выражаясь современным языком, можно назвать правом безвредного прохода. Речь идет о пропуске через территорию третьего государства войск одной из воюющих сторон. В книге Чисел описывается случай, когда Моисей послал из города Кадеса послов к царю Едома и обратился к нему следующим образом: «...позволь нам пройти землею твоею: мы не пойдем по полям и по виноградникам и не будем пить воды из колодезей (твоих); но пойдем дорогою царскою, не своротим ни направо ни налево, доколе не перейдем пределов [твоих]» (Числ. 20.17). После отказа царя Едома эта просьба была повторена: «И сказали ему сыны Израилевы: мы пойдем большою дорогою, и если будем пить твою воду, я и скот мой, то буду платить за нее; только ногами моими пройду, что ничего не стоит» (Числ. 20.19). Но царь отказал и во второй раз. Тогда израильтяне «пошли в сторону от него».

В Библии мы сталкиваемся и с еще одним важным международно-правовым институтом — положением иностранцев. При всем убеждении в своей религиозной избранности (впрочем, ею «страдали» и другие древние народы, к примеру — римляне) евреи отнюдь не отличались особенно враждебным отношением к иноплеменникам, и положение последних, насколько можно судить, было более благоприятным, чем в Египте, Вавилонии и даже в Греции и Риме (во всяком случае, до IV—III вв. до н. э.). Иностранцы в Израиле могли иметь даже рабов! Иначе непонятно следующее место из книги Левит: «Если пришелец или поселенец твой будет иметь достаток, а брат твой перед ним обеднеет и продастся пришельцу, поселившемуся у тебя, или кому-нибудь из племени пришельца, то после продажи можно выкупить его...» (Лев. 25.47). Правда, иноземцы не вправе были участвовать в жертвоприношениях (Лев. 22.25), но они не притеснялись за свою веру. Поскольку евреи могли есть только кошерную пищу, то во Второзаконии содержится указание, что «мертвечину» следует отдавать «иноземцу, который случится в жилищах твоих» (Втор. 14.21). Терпимость по отношению к иноплеменникам характерна и для Нового Завета. Это вполне понятно, поскольку он вообще отрицает избранность какого-либо народа.

Содержатся в Ветхом Завете и другие интересные сведения, характеризующие международно-правовые отношения того времени. Так, в нем неоднократно идет речь о союзных договорах. Один из них (договор с Римом) настолько интересен, что его нельзя не привести полностью: «И вот список того послания, которое написали они в ответ на медных досках и послали в Иерусалим, чтобы оно служило для них там памятником мира и союза: „Благо да будет Римлянам и народу Иудейскому на море и на суше навеки, и меч и враг да будут далеко от них! Если же настанет война прежде у Римлян или у всех союзников их во всем владении их, то народ Иудейский должен оказать им всем сердцем помощь в войне, как потребует того время;... и воюющим они не будут ни давать, ни доставлять ни хлеба, ни оружия, ни денег, ни кораблей, ибо так угодно Римлянам; они должны исполнять обязанность свою, ничего не получая. Точно так же, если прежде случится

43

война у народа Иудейского, Римляне от души будут помогать им в войне, как потребует того время, и помогающим в войне не будут давать ни хлеба, ни оружия, ни денег, ни кораблей: так угодно Риму; они должны исполнять свои обязанности — и без обмана”» (1Мак. 8.22—30). Находим мы здесь и договоры о покровительстве (1Мак. 15.16—21 и др.).

Исполнение договоров, как и повсеместно в то время, чаще всего обеспечивалось выдачей заложников: «Укрепил также город в Вефсуре и Газару и крепость и оставил в них войско со съестными запасами, и взял в заложники сыновей вождей страны и поместил их в Иерусалимской крепости под стражею» (1Мак. 9.52—53). И далее, о деятельности Ионафана: «И упросили жители Газы Ионафана, и он примирился с ними, только взял в заложники сыновей начальников их и отослал их в Иерусалим, и прошел страну до Дамаска» (1 Мак. 11.62).

Неоднократно читаем мы в Библии и о посольствах. В Книгах Царств описываются, например, сношения Израиля с царем Моавитским, что дает наглядное представление о дипломатии и международном праве того времени: «Меса, царь Моавитский, был богат скотом и присылал царю Израильскому по сто тысяч овец и по сто тысяч неостриженных баранов. Но когда умер Ахав, царь Моавитский отложился от царя Израильского. И выступил царь Иорам в то время из Самарии и сделал смотр всем Израильтянам; и пошел и послал к Иосафату, царю Иудейскому, сказать: царь Моавитский отложился от меня, пойдешь ли со мной на войну против Моава? Он cказал: пойду; как ты, так и я, как твой народ, так и мой народ; как твои кони, так и мои кони. И сказал: какою дорогою идти нам? Он сказал: дорогою пустыни Едомской. И пошел царь Израильский...» (4Цар.3.4—7). В другом месте описывается посольство царя Ахаза к царю Ассирии (4Цар. 16.7). При этом мы встречаем здесь ряд типичных для дипломатии Древнего Востока моментов: обращение Ахаза («раб твой и сын твой»), что свидетельствует о его зависимости от Ассирии; просьбу о помощи («приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки Израильского, восставших на меня»); посылку даров, а возможно, и дани («взял Ахаз серебро и золото... и послал царю Ассирийскому в дар») и т. д. Это свидетельствует, что международно-правовая практика древних евреев была весьма обширной и строилась на принципах и нормах, характерных для того времени.

Первая и важнейшая проблема, вставшая перед христианами, которые относят к Священному Писанию не только Ветхий, но и Новый Завет, — проблема отношения к войне. Однако в Новом Завете она приобретает совершенно иную окраску. Сперва речь идет о допустимости для христиан нести службу в римском войске, а затем, особенно после падения Западной Империи и возникновения на ее территории новых государственных образований, о ведении войн между ними, ибо Новый Завет во многих местах отрицает правомерность обращения к оружию (Мф. 5.39, 26.52; Евр. 12.14; Гал. 3.28; Кол. 3.11, и др.).

Что касается несения службы, то этот вопрос решался относительно просто. В основу здесь положены знаменитые слова ап. Павла из Послания к Римлянам: «Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13.2). И далее: «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13.5). Отсюда следовало, что, поскольку служба в армии определена волею императора, она не противоречит заповеди «не убий», а приобретает

44

характер личного и индивидуального запрета — не убий по воле своей и в своем, личном интересе. Не составляло труда (что сделал, в частности, Августин Блаженный) найти и дополнительные аргументы, почерпнутые непосредственно из Нового Завета: скажем, то, что христианами становились и римские воины, не оставлявшие при этом своей службы (Деян. 13.12; Лк. 3.14).

Сложнее обстояло дело с правомерностью обращения к оружию. В отличие от Корана, прямо признающего справедливой войну против неверных и отколовшихся от веры (Коран 9.5, 29, 74; 4.59; 5.82 и др.),[6] при толковании Нового Завета нужно было прибегать к более тонким приемам. И они были найдены, хотя и не сразу. Так, еще Лактанций (250—330 гг.) писал: «Человек беззазорного поведения, который чист от всяких злодеяний, не имеет надобности к защищению своему в Марсовых копьях, ни в луках, ни в ядовитых стрелах».[7] Но уже вскоре, посредством обращения к Ветхому Завету и исходя из того, что Новый Завет отменяет лишь те заповеди, которые рассматривают евреев как богоизбранный народ, сохраняя все остальные, такое толкование было найдено. В дальнейшем его реализация стала уже делом компетентности и логических умозаключений. Призыв Христа творить добро был истолкован в том смысле, что «справедливая» война есть добро. Уже Амбросий Медиоланский (340—391гг.), а затем его ученик Августин Блаженный (354—430гг.) видели в войне неизбежное зло и признавали правомерность для христиан участвовать в ней.[8] В конечном счете, несмотря на все трудности и колебания, мнение Августина одержало верх над позицией Лактанция. На протяжении более тысячелетия оно было господствующим, получая подтверждение на Вселенских Соборах,[9] в трудах наиболее авторитетных представителей богословия и канонического права, в практике не только крестовых походов, но и бесконечных войн между христианскими государствами на континенте. Сошлемся, к примеру, на широко известный памятник — Декрет (Декреталии) Грациана (XII в.) В ч. 2 вопроса 23-го последнего разъясняется, что справедливая война не является грехом и что можно употреблять военную силу для помощи союзникам в отражении грозящей им опасности. Кроме того, в них признается допустимым применение насилия в отношении еретиков и даже получение их собственности церковью.[10] С точки зрения Грациана, война допустима и с моральной, и с религиозной, и с юридической точек зрения. Войны, ведущиеся против «злых» (иноверцев, еретиков), есть «добрые войны». Не случайно папа Григорий VII (1073—1085гг.) провозглашал: «Проклят человек, который удерживает меч от крови!»[11]

Авторитет Священного Писания был непоколебимым как для христианских государств Западной Европы, так и в не меньшей степени для Византии и Руси. Практически ни один автор, писавший о международных отношениях, не проходил мимо Ветхого и Нового Завета. Лев Диакон (род. ок. 930г. (950)) в своей «Истории» в качестве аргу-

45

ментов, оправдывающих правомерность и справедливость воин, которые вела Византия, использует ссылки на 1-е Послание ап. Павла к Коринфянам, его же Послание к Титу, Псалтирь и др.[12] Робер де Клари также обращается к Новому Завету, главным образом к Евангелиям (Мф. 27.28, 31, 59—60; Мк. 15.17, 20, 46; Лк. 33.53; Ин. 19.34) .[13] В «Повести о разорении Рязани Батыем» мы находим ссылки на Псалмы, а в «Задонщине» — на книгу Бытия.[14]Интересно, что Иван Грозный в своих политических сочинениях и дипломатических документах также обращается к авторитету Священного Писания, особенно в тех случаях, когда обосновывает идею самодержавства.[15]

Но особенно интересны и характерны труды представителей испанской школы международного права, которые постоянно обращались к книгам Ветхого и Нового Завета при обосновании юридических проблем. Характерен в этом отношении Б. Айала. В своем знаменитом трактате «О военном праве, военных должностях и воинской дисциплине» (1582г.) он цитирует из Пятикнижия Моисея книги Исхода, Чисел и Второзаконие, а также 1-ю и 2-ю книги Самуила (1-я и 2-я книги Царств), книги пророков Даниила, Иеремии, Иезекииля и ряд других. Значительно реже встречаются у него ссылки на Евангелия от Матфея и Луки, послания апостолов (ап. Павла к Римлянам, Ефесянам и Колоссянам). Вот типичный пример. В главе VIII своего труда, где говорится о правомерности использовать на войне лазутчиков и прибегать к военным хитростям, Айала ссылается на эпизод, содержащийся в 1-й книге Самуила, в котором описывается проникновение Давида в лагерь Саула и похищение им царского копья (1 Цар. 26.4—22).[16]

Постоянно обращался к Библии и Ал. Джентили. В трактате «О праве войны, три книги» (1598г.) он 165 раз ссылается на Ветхий Завет и 18 (как видим, значительно реже) — на Новый Завет. При этом наиболее часты ссылки на Второзаконие (30). В целом же на Пятикнижие А. Джентили ссылается 50 раз. Далее следуют ссылки (привожу их в порядке, соответствующем Ветхому Завету) на книги Иисуса Навина, Судей, все четыре книги Царств, обе книги Хроник (Паралипоменон), на книги Юдифи, Экклезиаста, пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осии, Ионы, Михея, на 1-ю и 2-ю книги Маккавеев и даже на Псалтирь. Из Нового Завета он цитирует Евангелия от Матфея, Марка и Луки, Деяния апостолов и ряд посланий ап. Павла (к Римлянам, 1-е послание к Коринфянам, к Галатам, Ефесянам и Филиппийцам), а также 1-е послание ап. Петра.[17] Как видим, и Б. Айала, и А. Джентили используют в значительной своей части одни и те же источники. В некоторых случаях совпадения буквальны, т. е. совпадают текстуально.

Завершающим этапом в обращении к Библии стала первая половина XVII в. Г. Греции и его современники ищут и находят в ней общие принципы и конкретные примеры при рассмотрении природы международного права и отдельных его институтов (преимущественно договорного права и права войны). Приведем два типичных примера. Первый из них касается естественного права. Дав его определение («Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или

46

иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы» (I.l.X.l.),[18] автор далее его разъясняет и комментирует. В частности, он указывает прежде всего, что право это «не может быть изменено даже самим Богом» (I.1.X.5),[19] и для этого обращается... к авторитету Священного Писания. Ссылки, которые он делает, весьма красноречивы. Воспроизведем некоторые из них. «...не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18.25). Далее, указывая на невозможность для Бога творить неправду, автор обращается к книгам пророков Иезекииля (18.25), Иеремии (2.9) и Михея (6.2). При этом он подчеркивает, что и сам Бог должен следовать и следует естественному праву (поскольку, он не может его нарушить). Вот один из аргументов: «Слушайте, горы, суд Господень, и вы, твердые основы земли: ибо у Господа суд с народом Своим, и с Израилем Он состязуется» (Мих. 6.2). Толкования эти, правда, несколько натянуты, но это уже другое дело.

Значительно важнее другое, Г. Гроций моральные и религиозные нормы истолковывает как юридические или, во всяком случае, как основания юридических норм. Данный через Моисея закон, пишет он, в частности, необходимо истолковывать двояким образом: согласно тому, что в нем «есть общего с другими законами, обычно исходящими от воли людей», и согласно тому, что «свойственно закону божественному» (I.2.VI.4).[20] При этом он приходит к следующему выводу: «Я охотно готов согласиться, что Евангелие не содержит никаких предписаний, противоречащих естественному достоинству, но я не вижу никаких оснований признавать, будто законы Христа не обязывают нас ни к чему большему, кроме того, к чему само по себе обязывает право естественное» (I.2.VI.2).[21]

Вот пример более частного характера, но весьма любопытный. Речь идет о праве добычи во время войны (вспомним, сколь многочисленны обращения к этой проблеме в Ветхом Завете). Гроций формулирует два основных положения. Первое из них таково: «Согласно праву естественному в силу справедливой войны нами приобретаются вещи, которые как бы составляют причитающийся нам долг и которые мы не в состоянии получить иным путем; ими мы причиняем виновному ущерб в пределах справедливого наказания...» (III.6.I.1).[22] И второе: «Кто угодно в войне торжественной становится неограниченным собственником вещей, которые он отнимает у неприятеля» (III.6.II.I).[23]Каковы же аргументы автора? Вот один из них: «...я даю тебе (речь идет об Иосифе. — Ю, Б.), преимущественно пред братьями твоими, один участок, который я взял из рук Аморреев мечом моим и луком моим» (Быт. 48.22). Затем следует ссылка на Второзаконие: «...всю добычу его возьми себе и пользуйся добычею врагов твоих, которых предал, тебе Господь Бог твой...» (Втор. 20.14) (эти слова обращены к Моисею). В Ветхом Завете содержится и общее правило (Втор. 20.15): «...так

47

поступай со всеми городами...» (на него сам Гроций, правда, не ссылается). Зато он усиливает свои рассуждения обращением к книге Паралипоменон (2 Пар. 14.13). И, наконец, еще одна ссылка: «с великим богатством возвращаетесь вы в шатры ваши, с великим множеством скота, с серебром, с золотом, с медью и с железом, и с великим множеством одежд; разделите же добычу, взятую у врагов ваших, с братьями своими» (Нав.22.8). Этот перечень можно было бы продолжить, но в том, надо полагать, нет необходимости. Обращения к авторитету Библии на протяжении многих столетий были многочисленны и разнообразны. Они обогатили теорию и практику международно-правовых отношений. Однако к концу XVII в., и особенно в XVIII в., ссылки на Библию становятся все более редкими, если не считать собственно богословской литературы.

Конечно, толкование текстов Библии не было однозначным, да и не могло быть таковым. В разные эпохи и разные авторы понимали ее по-разному. Но несомненно одно: в ряде случаев обращения к ней служили целям гуманизации международного права, формированию общечеловеческих норм поведения. Прибегают к библейским аргументам и поныне, что, однако, носит преимущественно моральный характер.

В Евангелии от Матфея приводится притча о горчичном зерне, которую Иисус поведал своим ученикам: «...Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13.31—32). По аналогии можно сказать, что общечеловеческая космополитическая идея, с трудом и через многие трагические события на протяжении тысячелетий пробивавшая себе путь в сознании людей вообще, в международно-правовых отношениях в частности, на наших глазах становится таким могучим деревом. Дело совести и чести каждого способствовать ее утверждению и расцвету.

[*] Доктор юридических наук, профессор Ленинградского политологического института.