«Ответы на вопросы по праву»

Антидемократические традиции античности [Журнал "Правоведение"/1998/№ 3]
Карабущенко П.Л.

Всякая критика демократии есть попытка выяснить, почему народовластие при определенных стечениях обстоятельств является не самой лучшей формой общественного устройства и вбирает в себя «классические» пороки своих противоположностей. История этого вопроса уводит нас в Античность.

Эта эпоха дала нам два наиболее ярких примера республиканской традиции — демократические Афины и аристократический Рим. Парадокс, но демократические традиции аристократического Рима в отличие от сугубо демократических Афин оказались куда сильнее. Афины времен Византийской империи (особенно с VI по X вв. н. э.) вообще исчезают со страниц истории, как и сама демократическая идеология в целом.1  Но в Риме даже в период принципата сохраняются еще видимость республиканской формы правления и почти все основные учреждения республики. Собираются народные собрания и сенат, избираются консулы, преторы и народные трибуны. Правда, компетенция народных собраний была ограничена только делами Рима.

Анализ основных античных источников, содержащих критику демократии, показывает, что все эти идеи основываются на элитологических системах, пытающихся объяснить природу аристократии духа и сущность правящей в обществе политической элиты (греч. «aristos» и лат. «elite» — лучшие, избранные). Наибольший вклад в эту традицию внесла именно греческая политическая философия, четко противопоставившая аристократические и демократические принципы политической власти. В то же время необходимо отметить, что существовала традиция и критики демократии, и критики олигархии как искаженной формы аристократии. Но если критика олигархии исходила из эмоционального неприятия большинством социального неравенства, то критика демократии, а точнее, ее пороков обычно являлась следствием анализа духовного состояния демоса (толпы, черни).

Как правило, греческая политическая философия шла к теоретическим обобщениям, отталкиваясь именно от политических реалий своего времени. Так, древнегреческий историк Фукидид (ок. 460—400 гг. до н. э.) описывает методы внутриполитической борьбы в современных ему полисах. Причиной всех этих политических зол он считает ненасытную жажду власти, коренящуюся в алчности и честолюбии: «…у главарей обеих городских партий на устах красивые слова: “равноправие для всех” или “умеренная аристократия”. Они утверждают, что борются за благо государства, в действительности же ведут лишь борьбу между собой за господство …руководствуясь при этом не справедливостью или благом государства, а лишь выгодой той или иной партии. Достигнув власти путем нечестного голосования или насилием, они готовы в каждый момент утолить свою ненависть к противникам» (Фукидид. III. 82. 2—8).

афинская олигархия 411 г. до н. э. открыто исповедовала принцип демагогии и личной выгоды: «большинство этих людей руководствовались личным честолюбием и корыстными побуждениями, от чего обычно и гибнет олигархический режим, вышедший из демократии. Все подобные люди с первого же дня установления олигархии не только не желают равенства с прочими, но каждый сам хочет безусловно первенствовать» (Фукидид. VIII. 89. 4).

По свидетельству Плутарха, первая консолидация аристократических сил в Афинах произошла благодаря политической деятельности Кимона: «Оставаясь в городе и ведя борьбу с Периклом на трибуне, он скоро восстановил равновесие между приверженцами различных взглядов. Он не дозволил так называемым “прекрасным и хорошим” (т. е. аристократии) рассеиваться и смешиваться с народом, как прежде, когда блеск их значения затмевался толпою; он отделил их, собрал в одно место; их общая сила приобрела значительный вес и склонила чашу весов. Она с самого начала была в государстве, как в железе, незаметная трещина, едва-едва указывавшая на различие между демократической и аристократической партией; но теперь борьба между Периклом и Кимоном и их честолюбие сделали очень глубокий разрез в государстве: одна часть граждан стала называться “народом”, другая — “немногими”» (Плутарх. Перикл. XI).2 

Окончательно аристократическая партия оформилась при зяте Кимона Фукидиде Алопекском в 50—40-е годы V в. до н. э. Интересно отметить, что и деятельность их оппонентов — демократической партии во главе с Периклом, особенно во второй период его правления, носила тоже проаристократический и даже промонархический характер (Там же. XV). Более того, самого Перикла сравнивали с тираном Писистратом, «так как его выдающееся положение (было) не сообразно с демократией и слишком отяготительно» (Там же. XVI). Получается, что самый «демократический демократ» (Перикл) был аристократического происхождения, а самый «аристократический аристократ» (Сократ) — выходцем из демоса!

Важную роль в развитии гражданского самосознания афинского демоса сыграла деятельность тирана Писистрата (560 — 527 гг. до н. э.) и его сыновей (527 — 510 гг. до н. э.). Во времена их правления элита в значительной степени лишилась контроля над рядовыми афинянами, и в политической борьбе конца VI в. до н. э. массы впервые выступили решающим фактором изменения направления политического развития государства. Итогом такой борьбы явились конституционные реформы Клисфена, создавшие наиболее демократическое государство греческого мира.

В V в. до н. э. господствовавшая в Афинах демократия имела аристократических лидеров и не могла достичь полной зрелости иначе как под их руководством, и исчерпание кадров этих лидеров не случайно, по-видимому, совпадает с началом упадка афинской демократии, которая начинает тяготеть к охлократии. После восстановления демократии в 403—402 гг. до н. э. заметен рост антиаристократических чувств и честолюбивому юноше уже не обязательно было иметь хорошее происхождение. Вместе с тем и в V в., и в IV в. до н. э. те политики, о ком есть информация, обладали определенным состоянием.

Следующее столетие после клисфеновской реформы в целом характеризуется постепенной утратой элитой своих политических позиций. Тенденция к демократизации никогда не могла эффективно блокироваться ею, напротив, элита сама поставляла лидеров демократических реформ. Богатые и знатные афиняне яростно соперничали друг с другом за политическое влияние, стараясь привлечь на свою сторону низшие классы проектами новых преобразований. Успехи отдельных представителей знати в этой борьбе приводили к тому, что все меньше политических институтов оставалось под непосредственным контролем элиты в целом.3 

Период с 400 по 322 г. до н. э. отмечен значительной поляризацией афинского общества. Афиняне лишились имперских доходов, которые сдерживали финансовые претензии демократического правительства и элиты. Налогоплательщики — богачи должны были теперь полностью оплачивать расходы демократического государства и этим косвенно субсидировать бедняков, получавших вознаграждение за государственную службу. В то же время Афины IV в. до н. э. не знали ни олигархических переворотов, ни требований переделов богатств. Несмотря на внутреннюю напряженность и внешние затруднения, данный период афинской истории отличается определенной стабильностью, для понимания природы которой необходимо более пристально взглянуть на формы коммуникаций между массами и элитой.4 

Впервые в философии античности критика демократии в столь явном виде является нам в рассуждениях Гераклита Эфесского (ок. 540 — ок. 480—474 гг. до н. э.) — аристократа по рождению и по своим политическим взглядам: он происходил из царского рода Катридов и достаточно враждебно относился к демократической власти, пришедшей в его родной город на смену власти старинной родовой аристократии. современники считали его дерзким, надменным человеком, особый стиль и направленность размышлений которого ставились в прямую зависимость от его происхождения из царского рода; отсюда якобы его презрение к толпе, к большинству, к демократии и демократизму в целом.

Частой темой в политических и гносеологических размышлениях Гераклита является проблема взаимоотношений «мудреца и толпы». Немногих «наилучших» он выделяет совсем не по знатному происхождению, а тем более не из-за богатства. Главным критерием «знатности» служит у него дух. Поэтому элитологические воззрения Гераклита носят сугубо антропологический характер, они определяют и его политическое мировоззрение.

Так, в 104-м фрагменте Гераклит говорит о демократических руководителях своего города как о людях, которые потакают мнению и желанию толпы: «учитель их — толпа. Ибо не знают они, что много дурных, мало хороших». Основное положение политического мировоззрения Гераклита — власть должна принадлежать меньшинству «лучших», восхваляя которых, он говорит: «наилучшие одно предпочитают всему: вечную славу [всему] телесному. Толпа же набивает себе брюхо, подобно скоту». Выраженный в этом высказывании аристократизм носит не только политический, но и духовный характер. Своим согражданам Гераклит бросает жесткое обвинение в том, что они не терпят в своем городе «наилучших», т. е. мудрейших и достойнейших людей: «Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно за то, что изгнали они Гермодора, мужа из них наилучшего, сказавши: “Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!”». Во времена Гераклита сочувствие большинства в Эфесе было уже не на стороне аристократии. Возможно, именно поэтому философ и уклонился от общественно-политической деятельности. Диоген Лаэртский говорит о том, что Гераклит пренебрег просьбами эфесцев дать им законы, «ибо город был уже во власти дурного правления» (IX. 1. 2—3). Невозможность оказать ощутимое влияние на ход дел в общественно-политической жизни родного города, где торжествовала власть демоса, привела Гераклита к явному пессимизму во взглядах на жизнь. Древние даже прозвали его «плачущим» в противоположность Демокриту, который получил прозвище «смеющегося».

Отдельные черты антидемократизма мы можем найти и в основе этического учения Демокрита из Абдер (ок. 460 — ок. 370 гг. до н. э.) о человеческом идеале, о совершенстве, гармонии и красоте духовной природы человека. Демокрит четко формулирует свою позицию по вопросу об отношении к морали как к общественному институту. Он отрицает мораль как нечто, стоящее над человеком. Для него она имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой она служит человеку. Противоречивость общественной жизни отразилась в его учении в виде двух этик: одной — для средних граждан, другой — для мудрецов. Основную идею разделения этики можно, видимо, выразить следующим образом: существует идеальный, определяемый единой атомной основой мира справедливый порядок вещей; если бы люди установили свои законы в соответствии с этим порядком, то созданное ими право совпало бы с моралью, данной каждому человеку «от природы». но законы созданы произвольно, следовательно, тот, кто живет по правилам естественной морали, не обязан им подчиняться, а остальные обязаны, так как даже плохой порядок лучше анархии. Таким образом, мудрец не подвластен законам, по которым живет толпа. При этом к толпе Демокрит относит большинство свободных граждан, не говоря уже о рабах, детях и женщинах.

Счастье Демокрит видит не в следовании моральному закону, как можно было бы ожидать, а в гармонии. Этический идеал гармонии, очевидно, связан с биологическими и психологическими представлениями древнегреческих материалистов, где основным понятием была симметрия. Нарушение симметрии рассматривалось Демокритом как симптом болезни. Для достижения счастья нужна мера во всем. Освобождение от увлекающих человеческую душу страстей приведет к эвтюмии — такому состоянию, «при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями».5  Эвтюмия — гармония, выражающаяся в единстве доброй мысли, доброго слова и доброго дела.

Достигнуть такого состояния могут не все, а только те, кто создан для этого, т. е. мудрецом может быть не всякий. Во-первых, необходимы некоторые изначальные природные свойства. Во-вторых, нужно, чтобы человек был воспитан соответствующим образом и вообще избегал общения с дурными людьми. В процессе воспитания человек приобретает способность к стыду и она становится стимулом для его дальнейшего движения к добродетели. В-третьих, человек должен научиться управлять своей способностью различать добро и зло. Критерием этого различия у Демокрита выступают удовольствие или неудовольствие. Следовательно, стремясь к удовольствиям, человек будет стремиться к добру и благу. Отождествление блага и удовольствия у Демокрита позволило многим исследователям охарактеризовать данную этику как гедоническую. Но гедонизм Демокрита своеобразен. Он различает удовольствия тела и души и декларирует примат духовного: «Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое».6  Если человек гармонично организует свой духовный мир, он достигает эвтюмии: «Тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам, поэтому он и наяву, и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен. А тот, кто не соблюдает справедливость и не исполняет своих обязанностей, тому причиняет неудовольствие» мысль о его дурных поступках, «и он находится в состоянии (постоянного) страха и самоосуждения».7 

Касаясь вопроса политической этики, Демокрит утверждал, что преимущества демократического строя настолько велики, что в демократическом полисе даже бедность лучше, чем богатство в монархии. Однако неоспоримые преимущества демократии не дают абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех случаях окажутся только лучшие из граждан. Демокрит однако не делал умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагал, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием: ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться.8 

Ко времени рождения Платона относится так называемая анонимная «Афинская полития» (ок. 425 г. до н. э.). Неизвестный автор этого памфлета (в разное время авторство приписывалось и Критию, и Ферамену, и обоим Фукидидам, и даже Ксенофонту), касаясь государственного устройства современных ему Афин, выражает свое крайнее неодобрение того, что жители этого славного города избрали для себя такой порядок, при котором «простому народу жилось лучше, чем благородным. Вот за это-то я и не одобряю его».9  Однако, отдавая должное трудовому народу Афин, аноним считает его истинным создателем всего достояния этого полиса. Народ, по его мнению, настолько благоразумен, что вовсе не претендует на те должности, «которые приносят спасение, если заняты благородными людьми, и подвергают опасности весь вообще народ, если заняты неблагородными». Таким образом в Афинах сохраняется демократия: «Именно когда бедные и люди из народа, вообще люди низкие, достигают благополучия и когда таких людей становится много, они укрепляют демократию; если же хорошо живется богатым и благородным, это значит, что демократы сами усиливают партию своих противников». Средний класс, по мнению автора, является цементирующим звеном афинской демократии. В определении понятия «элиты» аноним делает ставку не на материальное положение представителя этой страны или исполняемые им должностные обязанности, а на уровень образованности субъекта элиты: «Во всякой земле лучший элемент является противником демократии, потому что лучшие люди очень редко допускают бесчинство и несправедливость, но зато самым тщательным образом стараются соблюдать благородные начала, тогда как у народа — величайшая необразованность, недисциплинированность и низость. Действительно, людей простых толкают на позорные дела скорее бедность, необразованность и невежество — качества, которые у некоторых происходят по недостатку средств».10 

Свобода в народном собрании и возможность быть избранным в Совет полиса позволяют низам быть свободными. Народ скорее попадет в рабство от «царства хороших законов», нежели от тех, которые пишет сам народ. Этот свой тезис аноним аргументирует тем, что «хорошие законы» пишут опытнейшие люди — «затем, благородные будут держать в повиновении простых, благородные же будут заседать в Совете, обсуждая дела государства, и не будут позволять, чтобы безумцы были членами Совета, говорили или даже участвовали в народном собрании. Вот от этих-то благ, скорее всего, народ может попасть в рабство».11 

Апология аристократии и критика демократии являются одними из основных политологических и философских тем всей социальной элитологии Платона (427 — 347 гг. до н. э.), которой он в своих произведениях уделял достаточно пристальное внимание. Указанные категории представляют собой весьма стабильный тандем, что невольно наводит на мысль о том, что Платон свою апологию аристократии и саму «элитарную теорию» противопоставлял демократии и массовой психологии этого типа. Данная проблема неоднократно уже поднималась и рассматривалась как в отечественной, так и в зарубежной литературе, и у нас нет сейчас возможности более детально ее анализировать.12  Нам предстоит лишь выяснить, насколько эта критика может быть соотнесена с самой элитологией Платона.

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что К. Поппер, защищая ценности своего «открытого демократического общества», в качестве основного оппонента достаточно активно использует именно платоновскую элитологию.13  «Элитологические чары Платона» оказываются настолько внушительными, что он счел за благо развенчать этот некий, по его мнению, «миф» о Платоне и его элитарной политической философии. Согласно такой точке зрения главная вина Платона заключалась в его активной критике принципа равенства. Основная же ошибка самого К. Поппера, на мой взгляд, в том, что он допустил отождествление Платона с идеей тоталитаризма лишь на основе его критики демократии.

То, чего не мог увидеть К. Поппер в философии Платона, был его элитоперсонализм, предельно выраженный им в знаменитом «мифе о пещере» (на это одним из первых указал в свое время еще В.Ф. Эрн!). Акцент на подобную сторону платоновской философии меняет все прежние представления о нем как о популярном политическом мыслителе. Более того, теряет всякий смысл так называемый тоталитаризм Платона, о котором столь много говорит К. Поппер. Идеальное государство есть наивысшее продолжение аристократического режима; это — то общество, где господствует не сила политических партий, а разум, обладающий истинным знанием о политике.

афинская демократия придерживалась трех основных принципов: 1) «исономия» (равенство граждан перед законом. — Демосфен. XXIV. 59 и XXI — II. 86); 2) «исегория» (свобода слова. — Эсхин. III. 220; Демосфен. IХ. 3); 3) неприкосновенность личности (Динарх. I. 23; Исократ. ХХ. 1—3).14 

Признавая эти качества демократии, Платон вместе с тем высказывает и ряд критических замечаний. Так, в «Политике» (291d—292а; 302с), проводя классификацию типов государств, он впервые сформулировал схему, ставшую впоследствии классической: трем правильным формам государственных устройств — монархии, аристократии и демократии — он противопоставляет три извращенные их формы соответственно — тиранию, олигархию и «насильственную власть народа» (или толпы). Отличие всех этих правильных и неправильных форм заключается в одном — «из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми» (Там же. 293 с.). Платон еще не нашел название для негативной демократии, т. е. власти большинства, основанной не на действии существующего закона (302d). Из представленных им характеристик такой «негативной демократии» видно, что он описывает именно то, что Аристотель определит позднее как «охлократию» (ochlokratos) — «власть толпы».

Правление большинства «во всех отношениях слабо и в сравнении с остальными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику. Потому-то, если все виды государственного устройства основаны на законности, этот вид оказывается наихудшим; если же все они беззаконны, он оказывается наилучшим; дело в том, что, если при всех них царит распущенность, демократический образ жизни торжествует победу; если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей, а наилучшей — при монархии...» (303b).

Согласно Платону, демократия вырастает из олигархии, этого испорченного вида аристократии (Государство. 555b), и неизбежно перерастает в тиранию (Там же. 562а). Демократия, на его взгляд, «осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию» (557а). Платон достаточно четко фиксирует черты демократического человека: «прежде всего это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность, и возможность делать что хочешь»; при демократии каждый устраивает себе жизнь по своему вкусу, от чего падает уважение к закону и начинает проявляться произвол безнаказанности.

«В демократическом государстве, — дальше развивает свою мысль Платон, — нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать, подобно другим, условия мира, если ты мира не желаешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову... при таком государственном строе люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее остаются и продолжают вращаться в обществе; словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог... Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя: напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что мы считали важным... Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным... Между тем демократический строй, высокомерно поправ все это, нисколько не озабочен тем, кто от таких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе... Эти и подобные им свойства присущи демократии — строю, не имеющему должного управления, но приятному и разнообразному. При нем существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных» (557е—558с).

Духовный мир такого «демократического человека» напоминает Платону «деревенское невежество» (560d), отличительными чертами которого являются наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство. При этом демократы наглость называют «просвещенностью», разнузданность — «свободой», распутство — «великолепием», а бесстыдство — «мужеством» (561а). Уклад жизни такого «свободного человека в условиях равноправия» Платон склонен был характеризовать хаотическим и абсолютно бессмысленным: «В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость; приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и как таковой все время ею и пользуется» (561d).

Самих демократических политиков он характеризует в достаточно негативных тонах. Он предлагает различать политиков-демократов, т. е. тех, кто угождает воле толпы, «от сведущего правителя, ибо они не государственные деятели, а нарушители порядка, защитники величайших химер; да и сами они всего лишь химеры, завзятые подражатели и шарлатаны и потому — величайшие софисты среди софистов... мы видим шумную ораву кентавров и сатиров, которую необходимо отстранить от искусства государственного правления...» (Политик. 303с-d). Об этом же будет говорить в «Политике» и Аристотель: льстецы — у тиранов, демагоги — у демократии (IV. 4. 5).

Критиковал современную ему демократию и Аристотель (384 — 322 гг. до н. э.). В «Политике» им, в частности, отмечается, что двумя главными видами государственного устройства являются демократия и олигархия. Они — отклонения от наилучшего, причем олигархия характеризуется напряжением сил, а демократия — дряблостью и расслаблением (IV. 3. 5).

«Демократию, — пишет Аристотель, — не следует определять, как это обычно делают некоторые в настоящее время, просто как такой вид государственного устройства, при котором верховная власть сосредоточена в руках народной массы, потому что и в олигархиях, и вообще повсюду верховная власть принадлежит большинству; равным образом и под олигархией не следует разуметь такой вид государственного устройства, при котором верховная власть сосредоточена в руках немногих... Скорее следует назвать демократическим строй такой, при котором верховная власть находится в руках свободнорожденных, а олигархическим — такой, когда она принадлежит богатым, и лишь случаю нужно приписать то, что одних много, а других немного» (IV. 3. 6—7). Таким образом, «демократией следует считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, имеют верховную власть в своих руках, а олигархия — такой строй, при котором власть находится в руках людей богатых и благородного происхождения и образующих меньшинство» (Там же).

Аристотель утверждает, что существует несколько видов демократии:

1) вид демократии, основной закон которого гласит, что равенство состоит в том, что ни неимущие, ни состоятельные не имеют ни в чем каких-либо преимуществ; свобода и равенство являются важнейшими признаками такой демократии: «ни неимущие, ни состоятельные не имеют ни в чем каких-либо преимуществ; верховная власть не сосредоточена в руках тех или других, но те и другие равны», и все непременно принимают участие в государственном управлении;

2) вид демократии, при котором «занятие должностей обусловлено хотя бы и невысоким имущественным цензом, обладающий им должен получить доступ к занятию должностей, потерявший ценз лишается этого права»;

3) такой вид демократии, «при котором все граждане, являющиеся бесспорно таковыми по своему происхождению, имеют право на занятие должностей, властвует же закон»;

4) демократия, при которой «всякий, лишь бы он был гражданином, пользуется правом занимать должности, властвует же опять-таки закон»;

5) при этом виде демократии «все остальные условия те же, но верховная власть принадлежит не закону, а простому народу», т. е. когда решающее значение будут иметь постановления народного собрания, а не закон. Подобная демократия порождает специальный класс политиков, которых Аристотель называет «демагогами».

«В тех демократических государствах, — утверждает он, — где решающее значение имеет закон, демагогам нет места, там на первом месте стоят лучшие граждане; но там, где верховная власть основана не на законах, появляются демагоги» (IV. 4. 2—4). В дальнейшем В. Парето практически повторит эту формулу Аристотеля и будет утверждать, что «болтовня о демократии — это плутократическая демагогия элиты манипуляторов».15  Аристотель прямо отождествляет власть демагогов с демократией, основанной не на главенстве закона, а на мнимом господстве некой достаточно абстрактной воли «народа». Абсолютная власть народа является тиранией большинства. Народ-тиран — столь же ужасное явление, как и тирания одного. Но народ-деспот нуждается в льстецах, которым стихийно доверяет судьбу своего государства. Характер тирании и такой «крайней демократии» один и тот же: они «деспотически поступают с лучшими гражданами (aristokratos); постановления такой демократии имеют то же значение, что в тирании распоряжения» (IV. 4. 5).

Дискредитация демократии — дело рук самой демократии. По мнению Аристотеля, именно демократические политики (демагоги) повинны в том, что «решающее значение представляется не законам, а постановлениям народа, так как демагоги отдают на его решение все. И выходит так, что демагоги становятся могущественными вследствие сосредоточения верховной власти в руках народа, а они властвуют над его мнениями, так как народная масса находится у них в послушании. Сверх того, они, возведя обвинения на должностных лиц, говорят, что их должен судить народ, а он охотно принимает обвинения, так что значение всех должностных лиц сводится на нет. По-видимому, такого рода демократии можно сделать вполне основательный упрек, что она не представляет собой государственного устройства: там, где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства. Закон должен властвовать над всем; должностным же лицам и народному собранию следует предоставить обсуждение частных вопросов. Таким образом, если демократия есть один из видов государственного устройства, то, очевидно, такое состояние, при котором все управляется постановлениями народного собрания, не может быть признано демократией в собственном смысле, ибо никакое постановление не может иметь общего характера. Вот так должны быть разграничены отдельные виды демократии...» (IV. 4. 6—7).

Современная политическая наука определяет «demagogos» (буквально — «вождь народа») как политика, прибегающего к преднамеренным извращениям фактов, лести и лицемерным подлаживаниям под вкусы масс для достижения своих политических целей. «Демагоги у демократии!» — звучит основная политическая формула Аристотеля — политика лживых обещаний, высокопарных рассуждений, прикрывающих корыстные цели представителя продемократической элиты. Сам термин «демагог» может быть переведен также и как «ведущий за собой народ», т. е. это, несомненно, — человек, которого необходимо отнести не столько к самому этому народу, сколько к числу тех, кто стоит вне народа, над народом и не для народа. Слова «вне», «над» и «для» говорят о том, что «вожди народа» используют народ исключительно для достижения своих целей. Именно поэтому критику демократии со стороны представителей философии, исповедующих принципы аристократизма, мы должны признать вполне законной, поскольку они указывают на недопустимость столь чудовищного обмана со стороны определенной группы элиты.

Пожалуй, главным выводом всей антидемократической критики античности следует признать тезис о том, что идея демократии неизбежно становится атрибутом определенной идеологии, которую начинают активно исповедовать некоторые политические элитные группировки, потерявшие свои связи с аристократическими кругами общества. Характерными особенностями таких демократических элит являются их маргинальность и полная зависимость от сиюминутных политических настроений толпы. Вот почему в эпоху Платона и Исократа так резко возрастает роль политической риторики со всеми вытекающими отсюда негативными для идеи демократии последствиями. Политическая риторика этого времени начинает полностью отождествляться с непременным обманом и манипуляцией общественным мнением. Именно негативные моменты демократии впервые порождают идеологизированное сознание, которое всеми определяется как «ложное сознание» и основные черты которого часто встречаются и в наше время.

По общему убеждению критиков демократии, демос сам никогда бы не смог подняться до идеологического, а тем более теоретического осмысления природы своей власти. Он навсегда так и остался бы на уровне стихийного, а точнее, бытового, восприятия демократии, если бы не отколовшаяся вследствие ущемления каких-то своих прав от аристократии ее некая малая, но весьма активная часть, которая и попыталась воспользоваться в своей борьбе за власть с «большой аристократией» неуправляемой волей демоса, для того чтобы самой стать с его помощью общественным большинством. Эти маргиналы от аристократии и стали теми первыми демократическими лидерами, которые ограничили власть и волю родовой аристократии. Собственно говоря, именно к ним в то время в большей мере и был применим термин «элита» как к новой аристократии с продемократической идеологией. И уже тогда античные «политологи» отмечали создание этой элитой мифа о самоуправлении демоса. Уже тогда им стало ясно, что демос никогда не мог самоуправляться. В этом плане был абсолютно прав Р. Михельс, утверждавший, что «ни одна система управления не совместима с постулатами демократии».16  Управление всегда было атрибутом и функцией элитарного сознания. Критикуя демократию за неумение осуществлять такую важную общественную функцию, античная элитология предлагала целую науку об управлении, основанную на специальном знании и учитывающую те идеалы, которые, по их мнению, должны способствовать лучшему государственному устройству (Платон, Аристотель). Они утверждали, что только элитарное политическое сознание было способно осуществить такой поистине революционный переворот в общественном сознании. Абсолютное господство в это время в общественной практике политической риторики может свидетельствовать лишь о том, что массы всегда нуждались в постоянном напоминании, что именно они являются источником права и формальным субъектом власти.

В заключение еще раз подчеркнем, что критика демократии есть одна из составных частей политической элитологии, анализирующая политическое бытие общества и помогающая демократии увидеть и понять самое себя со стороны. Антидемократизм является непременным атрибутом всякой элитарной идеологии. Но не всякая критика может быть признана конструктивной, особенно тогда, когда речь идет об идеологической борьбе, которая, как правило, всегда находится в стороне от научного подхода к анализу данного явления.

* кандидат философских наук, проректор по учебной работе Астраханского социального института Московского открытого социального университета.

© П.Л. Карабущенко, 1998.

 1 Грегоровиус Ф. История города Афин в средние века. Спб., 1900. С. 41.

 2 Если сравнивать это свидетельство греческой политики с римским правом, то обнаруживается ряд принципиальных отличий: 1) Афины — демократическая республика; Рим — аристократическая республика; 2) в «Институции» Гай дает следующее определение римского народа: «Плебс же отличается от народа тем, что словом “народ” обозначаются все граждане, включая сюда и патрициев; наименованием же плебса обозначаются прочие граждане, за исключением патрициев» (Книга I. § 3); в отмеченном выше тексте Плутарха такие понятия, как «народ» и «аристократия», разводятся.

 3 Ober J. Mass and elite in democratic Athens: Rhetoric, ideology and the power of people. Princeton (N.J.), 1989. P. 85.

 4 Ibid. P. 102—103.

 5 Лурье Я.С. Демокрит. Л., 1970. С. 605, 735.

 6 Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / Под ред. М.А. Дынника. М., 1995. С. 155.

 7 Там же. С. 157.

 8 Гусейнов А.А. Этика Демокрита // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1986. № 2. С. 77.

 9 Аристотель. Афинская полития. Государственное устройство афинян. М., 1937. Приложение № 22. С. 223.

 10 Там же. С.224.

 11 Там же. С.225.

 12 Античная демократия в свидетельствах современников / Сост. Л.П. Маринович, Г.А. Кошеленко. М., 1996;Sharples R.W. Plato on democracy and expertise // Greece and Rome. London, 1994. Vol. 41. № 1. P. 49—56;Rosenstock B. Athena’s cloak: Plato’s critique of the democratic city in the «Republic» // Political theory. Beverly Hills; London, 1994. Vol. 22. № 3. P. 363—390.

 13 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 131.

 14 Античная демократия в свидетельствах современников. С. 198—206.

 15 Eisermann G. Vifredo Pareto als Nationalonkom und Soziolog. Tьbingen, 1961. S. 68.

 16 Michels R. Political Parties. Nеw York, 1962. P. 364.

Источник: http://www.law.edu.ru/article/article.asp?articleID=146908