«Ответы на вопросы по теории государства и права»

Вопросы государства и права в идеологии исламского фундаментализма.
Хачим, Ф. И.

Становление и эволюция политической идеологии «современного исламского фундаментализма», родившегося в рамках суннитского направ­ления, по сути, мало чем отличаются от их аналогов в шиитской мысли. Однако это не означает отсутствия или сглаживания крупных различий между ними. Парадокс заключается в том, что современное отношение обоих течений к государственной власти стало одним из стимулов их сближения в противоположность тому, что имело место в прошлом. Вопрос о власти, который в свое время лег в основу расхождений между суннитами и шиитами, стал в начале нынешнего столетия той точкой отсчета, с которой началось своего рода скрытое политическое согласие, многие составляющие которого обнаруживают особенности специфического общественно-исторического фона активизации политического ислама. Этим, в свою очередь, пред­определяется важность изучения «фундаменталистской волны», под которой мы подразумеваем лишь то течение в исламе, которое поставило перед собой задачу «политизации» ислама и изыскания в нем, в том числе в исламской модели, политического строя как альтернативы существующему положению. При этом данное течение сумело стать мощным источником современного политического ислама со всеми его конфессиональными направлениями и политическими платформами (от консерваторов до радикалов).

Говорить о том, что неофундаменталистское направление было во многих своих компонентах не более чем реакцией на политическую и культурную ситуацию, возникшую вследствие распада Османской (мусуль­манской) империи и крушения «халифата», — значит раскрыть лишь часть истины, которая в любом случае не сможет объяснить всей идейной подоплеки, догматического наследия и законотворческих усилий, сопровождавших становление современной исламской политико-правовой мысли в ее отноше­нии к власти. Упразднить халифат президентским декретом в 1924 г. было совсем нетрудно, однако упразднить его в политико-культурном сознании, как это очевидно сегодня, — сложнейшая задача. Ликвидация халифата вызвала острый идейный кризис, полемика вокруг которого не стихает до сих пор. Вместе с тем эта полемика уже не является отражением доминирования старого традиционализма. Она стала порождать новые темы, в частности вопрос об «исламском правлении», выдвинутый в качестве альтернативы халифату. Многие современные идеологи ислама пришли к выводу о том, что возрождение халифата лишено смысла, но в то же время сформулировали задачи пересмотра политического наследия ислама и в первую очередь в вопросе о власти. Иначе говоря, вопрос об «исламском правлении» — это уже не просто реакция на европейский секуляризм и его культурную экспансию или противовес либерально-секуляристским идеологическим направлениям на мусульманском Востоке, но линия, преемственная по отношению к идейно-культурному и политико-правовому наследию ислама.

Если вначале идея «исламского правления» была очень общей и туманной, то со временем она приобрела более рельефные очертания. Мусульманские мыслители стали более четко отстаивать свои ценности перед лицом многочисленных «вызовов».¹ Наиболее приемлемые рамки для идеи «исламского правления» создал исламский фундаментализм, который с середины 20-30-х годов нынешнего столетия стал самым политизированным проявлением религиозной мысли.

Следует отметить, что идея «исламского правления» и «религиозного пробуждения» явилась предметом крупной полемики не только среди представителей и теоретиков исламских движений, но и среди светских исследователей. Так, современный египетский ученый Рифаат ас-Саид считает, что политический ислам как явление впервые появился в Египте в 1928 г., когда Хасан аль-Банна основал «Ассоциацию братьев-мусульман». Р. Ас-Саид отметил и причины этого «пробуждения», показав, что оно было неслучайным, что политизация и обновление ислама были связаны с общим экономическим кризисом капиталистической системы, с ее неспособностью решить проблемы человечества.² В то же время иранский исследователь Ахмед Анаит полагает, что развитие религиозных движений и вызревание идеи «исламского правления» были обусловлены комплексом условий и обстоя­тельств, которые, по его мнению, сводятся к реакции традиционалистов на секуляризм Турции, агрессивные действия и угрозы со стороны некоторых западных правительств, задержку в деле противостояния секуляристско-либеральным идеологиям в Египте и, наконец, являются результатом палестинского кризиса.³

На наш взгляд, выводы А. Анаита более основательны и реалистичны. Действительно, исламские движения возникли, с одной стороны, как реакция на радикально-секуляристское движение, а с другой — как противодействие европейскому завоеванию мусульманского Востока, а также для борьбы с угрозой коммунизма и его идеологическим проникновением в мусульманский мир через посредство коммунистических партий,⁴ которые стали пользо­ваться широкой поддержкой народных масс, особенно благодаря своей последовательной борьбе против западного (колониального) завоевания. Вместе с тем необходимо отметить, что ссылка А. Анаита на палестинский кризис не является убедительной. Палестинский вопрос не являлся одним из факторов возникновения исламских движений и вызревания идеи «ислам­ского правления», так как эти движения, как уже отмечалось, появились в Египте в 1928 г., между тем как палестинский кризис оказался в центре внимания лишь после раздела Палестины в 1948 г.⁵

Иными словами, растущее осознание «ограниченности» халифата, утраты материальной и моральной основы для его восстановления стало порождать идею необходимости политико-концептуальной альтернативы. В этом смысле концепция «исламского правления», сформулированная Мухаммедом Рашидом Ридой в 40-х годах, представляла собой один из крупных прорывов в этом направлении. М. Р. Рида использовал новый термин, ранее не применявшийся идеологами как шиитского, так и суннитского ислама, — «исламское правление (правительство) и исламское государство».⁶

М. Р. Рида ставил вопрос об «исламском правлении» сквозь призму двух важных проблем — народовластия и возможности разработки законов людьми, что считалось невозможным с точки зрения традиционного ислама. Можно сказать, что, Риде и исламскому реформатору Мухаммеду Абдо принадлежит первенство в формулировании этих двух проблем: именно они положили начало дискуссии мусульманских правоведов вокруг них. М. Р. Рида подходил к проблеме народовластия в том смысле, что когда правительство использует принцип совещательности («щура») между правителями и подданными, а факихи (мусульманские правоведы) определяют юридические нормы, призванные не допустить несправедливости и притеснений, то мусульманам обеспечивается демократия.⁷ Вместе с тем, утверждает М. Р. Рида, демократия имеет и другую гарантию: должный контроль со стороны улемов как истинных представителей мусульман. В данном вопросе он вдохновлялся практикой шиитских улемов в Иране и хвалил их, считая, что лишь они одни выполнили ожидавшуюся от них роль, возглавив «табачную революцию» 1892 г. и «конституционную революцию» 1906 г.⁸

Что касается второго вопроса (о выработке законов), то М. Р. Рида пошел здесь по стопам своего учителя Мухаммеда Абдо, который постоянно осуждал заимствование иностранных законов и политико-правовых институтов, в особенности западных. М. Абдо считал, что застойность традиционных богословско-юридических взглядов, а также незнание истоков шариата породили представления о том, что ислам по своей природе не может отвечать сложным и возрастающим потребностям новой жизни и именно поэтому мусульманам приходится использовать иностранные законы. М. Р. Рида уподобил юриди­ческую систему любого общества языку этого общества: подобно тому, как язык не должен позволять правилам другого языка управлять собой без пересмотра и приспособления, так нельзя и заимствовать законы другой нации, не взвесив их на весах соответствующего мировоззрения и нравов. В противном случае возникнет хаос, будут утрачены гармония и само­стоятельность. Мусульмане не только стали заимствовать иностранные законы, но, что, по его мнению, еще хуже, начали делать это, не чувствуя различий между ними. М. Р. Рида призывает к использованию принципа «предпочтительности», т. е. заимствования наиболее пригодных законов с предоставлением преимущества общественным интересам как основе для выведения законов из Корана и сунны, а также методов выбора, сопоставления и синтеза наилучших черт каждого из четырех богословско-правоведческих толков (мазхабов) ислама с привлечением также независимых мнений факихов, которые необязательно должны проистекать из какого-то одного мазхаба.⁹

М. Р. Рида считал независимость правовой системы необходимой опорой для мусульман в их противостоянии культурному отчуждению и нравствен­ному хаосу. Он пришел к выводу не только о необходимости возрождения и сохранения шариата, но и о том, что гражданское правительство не может выполнять своих функций или быть стабильным без разработки соответ­ствующих законов. В частности, он утверждает, что дух и суть законов основаны на их выполнимости в соответствии с потребностями всякого времени и места, а также с религиозными и политическими особенностями каждой нации.¹⁰ Внешне создается впечатление, что он не добавляет ничего нового к исламской фундаменталистской мысли, поскольку аналогичные идеи можно найти в произведениях как старых, так и новых идеологов ислама в обоих его главных направлениях (суннизме и шиизме): закон (шариат) является богоданным и, следовательно, должен быть пригоден во все времена.¹¹ Однако приверженность Риды шариату и подход к нему как к безусловному критерию оценки тех или иных законов не помешали ему признать, что существуют такие ситуации, когда необходимы законы, установленные человеком, — особенно когда в шариате указывается на свободу мусульман в вопросах законотворчества, не связанных с областью религии. Важнейшая из таких ситуаций, по выражению Риды, «иджтихад», т. е. самостоятельное решение некоторых вопросов юридико-богословского характера, особенно в «деловой» сфере, которая, как он полагает, связана с ответственностью законодателя. В качестве примера Рида говорит о том, что «все административные, юридические, политические и военные дела, изначальным намерением в которых не является приближение к Богу, связаны с отделами шариата, при условии, что они будут правильными с религиозной точки зрения; иными словами, они явно составляют поприще для новых человеческих законов».¹² Таким образом, юридическая динамика, как ее описывает Рида, становится краеугольным камнем «исламского правления» в современном мире. Он полагает, что, если улемы могут и имеют возможность помочь, правительство в состоянии найти решение проблем, не пред­усмотренных в шариате, — но не путем отхода от его принципов, а посред­ством максимального использования заложенных в нем возможностей к обновлению. В этом смысле Рида считает принцип общины (уммы) идентичным принципу народовластия.¹³

Здесь следует заметить, что взгляды Мухаммеда Рашида Риды отли­чаются от установок одного из представителей современного суннитского фундаментализма, пропагандиста идеи «исламского правления» Мухаммеда аль-Газали, который никогда не признавал необходимости и допустимости выработки законов людьми. Аль-Газали заявлял о том, что шариат с его законами и нормами пригоден для любого времени и места, для всех ситуаций, которые могут возникнуть в различных областях социальной, экономической и политической жизни. Если М. Р. Рида указывал на много­образие человеческой практики как на основу различия между юридическими источниками, то аль-Газали строит свою концепцию вокруг идеи о мире, «обладающем единым цветом, единой тканью, управляемом в соответствии с законами, которым присуща невидимая гармония и которые вдохновлены Кораном и сунной. Единственный законодатель — это Бог; все люди равны перед его суждениями. Все законы здесь разнообразны, но отличаются органическим единством...».¹⁴

Именно в этом моменте воззрения аль-Газали сходятся с взглядами одного из основателей и руководителей движения «братьев-мусульман» в Египте Сейида Котба, который полагал, что несмотря на потребность в конкретном истолковании некоторых положений ислама, возникшую в результате приостановки развития фикха, этой цели нельзя достигнуть за счет приверженности западной политической философии или материалисти­ческим взглядам и идеям. «Сам по себе мусульманский фикх, — утверждает он, — обладает достаточными источниками и возможностями, чтобы быть приложимым к таким обстоятельствам и ситуациям, которые являются неожиданными или не имеют прецедента».¹⁵

Приверженность Котба фикху и шариату, который он считает универ­сальным и пригодным для всякого времени и места, не помешала ему высказать пожелание о превращении ислама «из религии, ищущей идеалы потусторонние, застойные, выходящие за рамки потока современности с ее проблемами», в «действенную силу, противостоящую новым проблемам».¹⁶ Одним из сформулированных им новых вопросов является понятие «социальной интеграции» как исламского решения проблем социальной несправед­ливости, бедности и т. п. Кроме того, в противоположность консервативным религиозным деятелям он не считал индивидуальное право собственности абсолютным и священным, поскольку это право представляет собой препят­ствие на пути социализации основных потребностей. Внешне такая позиция С. Котба совпадает с концепцией «социализации» права собственности, выработанной в первые десятилетия XX века западноевропейскими юристами и получившей свое воплощение в ряде конституций и законов, начиная с Веймарской конституции 1919 г. Но для обоснования своей позиции по вопросу о праве собственности С. Котб использует иную аргументацию, восходящую к истокам шариата. Доказывая правоту своих взглядов на право собственности, Котб приводит хадис, связанный с общественной собствен­ностью «на воду, пастбища и огонь». Это побудило некоторых исследователей утверждать, что Сейид Котб разделяет взгляды Абу-аль-Ала аль-Мавдуди на «исламский социализм».¹⁷ Последний, являющийся крупнейшим теоретиком исламских движений не только у себя на родине (в Пакистане), но и на всем мусульманском Востоке, хотя и критикует неоправданную социальную дифференциацию и накопление богатств с помощью аморальных средств, признает необходимость неравенства, особенно когда встает вопрос о ценности частной собственности и праве государства на конфискацию земли и управление ею от имени общества. Полагая, что различия между людьми, если они вызваны естественными причинами, не являются злом сами по себе, он утверждает, что «исламское правительство» должно стремиться к тому, чтобы эти различия не стали причиной неравенства.¹⁸

Позиция аль-Мавдуди отличается наибольшей последовательностью и ясностью по сравнению со всеми прочими идеологами и руководителями исламских фундаменталистских движений. В своих многочисленных произве­дениях и выступлениях он рассмотрел множество богословско-юридических и правовых деталей «исламского правления». На наш взгляд, такая после­довательность обусловлена тем, что аль-Мавдуди не заканчивал официальных или неофициальных мусульманских учебных заведений, а основывался на своем личном жизненном опыте. Кроме того, он занимал ряд должностей, тесно связанных с законодательством. Так, в 1938г. он стал председателем Исламской академии наук в Лахоре. За год до этого по приглашению председателя Исламской лиги Мухаммеда Икбала аль-Мавдуди принял участие в записи законов в соответствии с критериями исламского фикха. Кроме того, в течение двух лет он занимал пост декана института мусуль­манского права в Лахоре.¹⁹ Все это позволило аль-Мавдуди накопить большой практический опыт, который нашел свое отражение в его проекте «исламского правления», сформулированном им в форме предложений и замечаний к проекту пакистанской конституции 1956 г.

Политическая позиция М. Р. Риды по своей четкости во многих вопросах уступала позиции аль-Мавдуди. Так, М. Р. Рида колебался между приближением к шиитским подходам в вопросе о выборе правителя, признанием того, что правитель должен обладать умом, независимостью суждений, образованностью, широкими и глубокими познаниями в области древних источников шариата (это входит в содержание шиитской идеи руководства уммой со стороны факиха),²⁰ и критикой отдельных положений шиизма по данному вопросу как имеющих тенденцию к обожествлению имама.²' Что касается аль-Мавдуди, то он излагает свои взгляды более гармонично и четко. Так, он утверждает: «Ответственность за управление государством возлагается на людей, устремленных не к произвольным деяниям, а к выполнению божественного закона». Такая система ответ­ственности власти будет производить «исламских ученых, исламских философов, исламских экономистов, исламских финансистов, исламских судей».²² Однако такое исламское правительство должно строиться на основе «определенного набора нравственных и духовных принципов и управляться усилиями коллектива, включающего в себя представителей самых разных национальностей».²³Высокий уровень юридического понимания у аль-Мавдуди можно выявить путем изучения отдельных положений его проекта системы «исламского правления». Так, он определяет ситуаций, при которых люди наказываются смертной казнью: это убийство, вражда по отношению к мусульманам и война против них, попытка ликвидировать исламский государственный строй, прелюбодеяние и, наконец, отступничество или государственная измена. Исполнение смертного приговора аль-Мавдуди возлагал на одно лишь правительство: он резко выступал против истязания обвиняемых или осужденных. Кроме того, он рассматривает комплекс других правовых требований, положенных в основу «исламского правления», таких, как строгое соблюдение деловых контрактов и соглашений, запрещение обыска или допроса на основании одного только подозрения, без наличия явных улик и т. д.²⁴ Особое значение аль-Мавдуди придавал суду, который он рассматривал в качестве могущественной силы в рамках «исламского правления». «Судебная власть в исламе, — писал он, — независима от исполнительной власти. Судья несет ответственность за распространение и применение божественных законов. Он сел в судейское кресло не как представитель халифа или эмира, а как представитель Аллаха».²⁵

Итак, проблема власти у представителей политико-религиозного направления, которое мы назвали фундаменталистским, включала в себя двойственные компоненты, присущие всякому идейно-политическому творчеству. Она содержала в себе сложное единство, оправдывала статус-кво и революционизировала политическое сознание масс, направляя его против существующей общественной и государственной системы. С начала века и до сих пор исламский фундаментализм суннитского толка поставил в центр своего внимания вопрос об «исламской власти» и тем самым, подобно светским движениям в арабском мире (национализму, коммунизму, либерал-демократизму и т. п.), внес свой вклад в разработку новой концепции государственной власти. Участвуя в поиске альтернативы власти после крушений халифата как государственного института, исламский фунда­ментализм одновременно отразил стремление к культурной преемственности, к сохранению в области политико-правовой мысли исламского наследия. Он не мог остаться в стороне от трудностей и противоречий сложного процесса становления в странах арабского Востока современной госу­дарственности.

Став к середине XX века предметом идейной борьбы, проблема «исламской власти» или «исламского правления» начала приобретать огромное полити­ческое значение на всем мусульманском Востоке. Этот сдвиг в политическом сознании можно проследить на примере того, как данная проблема трансфор­мировалась в концепциях современных шиитских движений.

* Кандидат юридических наук, доцент РУДН.

¹ Анаит А. Современная исламская политическая мысль. Каир: Мактабат Мадбули, 1988. С. 149 (библиография в сносках, как правило, приводится в авторском варианте. — Ред.).

² Ас-Сайд Р. /I Ан-Нахди. 1989. № 25. С. 9. — Журнал издается Центром социали­стических исследований арабского мира.

³ Анаит А. Современная исламская политическая мысль. С. 152.

⁴ Это не отрицается представителями самих мусульманских движений. См., напр.: аш-Ширази А. Об аксиомах исламского государства. Кум: Дар-аль-Худа, б. г. С. 115-116.

⁵ При этом не следует упускать из виду, что проблема Палестины стала впоследствии одним из важных факторов эволюции и созревания идеи «исламского правления» у различных шиитских и суннитских движений и среди разных исламистских идеологов. Вместе с тем некоторые из лидеров этих движений открыто признают, что идея «исламского правления» — это оптимальный способ противодействия секуляризму и «безбожному» курсу; представители этих течений считают, что «ислам, некоторые детали которого нас не удовлетворяют, лучше безбожия, с которым у нас нет вообще ничего общего» (Фадлаллах М. X. Мусульманское государство между исламизмом и мазхабизмом // Журн. «Ас-Сакафа аль-Исламийя». Изд-во Атташата по культуре Исламской Республики Иран в Дамаске. 1408 г. х. № 18. С. 79).

⁶ Рида М. Р. Халифат и великий имамат. Каир, б. г. (в книгу вошли статьи автора, опубликованные в журн. «Аль-Манар». 1922. Т. XIII—XIV. С. 37).

⁷ Там же. С. 142-149, 30-33.

⁸ Там же. С. 57—60 (см. также: ад-Дасуки И. Иранская революция: корни и идеология. Каир: Дар аз-Захра ли-ль илям аль-Араби, 1988. С. 57-90).

⁹ Там же. С. 90-91.

¹⁰ Там же. С. 90.

¹¹ См., напр.: аль-Аллум М. Б. Источник законодательства в системе правления в исламе. Бейрут: Аз-Захра, б. г. С. 10; ат-Табатабаи М. X. Концепция политики и власти в исламе // Большая исламская энциклопедия. Т. 1. Тегеран, 1402 г. х. С. 26.

¹² Рида М. Р. Халифат и великий имамат. С. 91-92.  

¹³ Там же. С. 13-15.

¹⁴ Цит. по: Анаит А. Современная исламская политическая мысль. С 182.

¹⁵ Котб С. Социальная справедливость в исламе, 6-е изд. Каир, 1966. С. 18.

¹⁶ Цит. по: Анаит А. Современная исламская политическая мысль. С. 293.

¹⁷ Там же. С. 204.

¹⁸ Аль-Мавдуди А. Ислам и вызовы современности. Эль-Кувейт, 1391 г. х. С. 234.

¹⁹ Muir. The Capiphat, Its Rise, Declane and Fall. Beirut, 1963.

²⁰ О шиитских подходах см.: аль-Хомейни. Исламское правление: Курс, прочитанный аль-Хомейни студентам-богословам в Неджефе (Ирак) в 1389 г. х. С. 49-50; Михна А. М. Исламское государство. Бейрут: Ад-Дар аль-Исламийя, 1987. С. 25—26.

²¹ Рида М. Р. // Журн. «Аль-Манар». 13-й год. С. 390-396; 16-й год. С. 774-776.

²² Mududi. Political theory of Islam.

²³ Ibid. P. 22.

²⁴ Аль-Мавдуди А. Ислам и вызовы современности. С. 240.

²⁵ Mududi. Political theory of Islam. P. 111.

Источник: http://www.law.edu.ru/article/article.asp?articleID=158380