«Ответы на вопросы по праву социального обеспечения»

[1] Доктор юрид. наук, профессор Санкт-Петербургского университета МВД РФ.

[2] Кандидат юрид. наук, доцент Тверского государственного университета.

[3] Следует согласиться, например, с Б. С. Эбзеевым в том, что «западная общественная мысль так и не смогла преодолеть тенденции к абсолютизации личного, индивидуального в противоположность социальному». Но и это положение, и не менее точная констатация разрушительной роли «гиперболизированного индивидуализма» и своеволия для общественной жизни связываются этим ученым исключительно с российской проблематикой; ничто в рассуждениях о значении «механизмов гармонизации индивидуального и коллективного» не ставит под сомнение «внеформационного характера» и универсальной ценности прав человека (см.: Теоретические проблемы современного российского конституционализма: Научно-практический семинар// Государство и право. 1999. №4. С. 114-116).

[4] Ты прав, человек! // Российская газета. 2000. 26 дек.

[5] Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 25.

[6] Малиновский А. А. Злоупотребление правом (основы концепции). М., 2000. С. 32-33.

[7] Скловский К. О злоупотреблении правом // Экономика и жизнь. 2000. № 32.

[8] См., напр.: Политико-правовые ценности: история и современность/ Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 2000. С. 27-28.

[9] Соответствующий спецкурс разработан и читается на юридическом факультете Тверского государственного университета.

[10] См., напр: Авакьян С. А. Санкции в советском государственном праве // Сов. государство и право. 1973. № 11. С. 31; Морозова Л. А. Конституционное регулирование в СССР. М., 1985. С. 86-90.

[11] См., напр.: Матузов Н. И. Общие правоотношения и их специфика // Правоведение. 1976. № 3. С. 26. — В этой связи В. А. Патюлин предлагал использовать термин «общие правоотношения второго порядка» (см.: Патюлин В. А. Государство и личность в СССР. М., 1974. С. 200-201).

[12] Воеводин Л. Д., Масленников В. А. — Рец.: Матузов Н. И. Личность. Права. Демократия// Сов. государство и право. 1973. № 11. С. 146. — См. также: Морозова Л. А. Конституционное регулирование в СССР. С. 83.

[13] Воеводин Л. Д. Конституционные права и обязанности советских граждан. М., 1972. С. 103.

[14] К такому выводу приходит, в частности, В. О. Лучин (см.: Лучин В. О. Конституционные нормы и правоотношения. М., 1997. С. 113). При этом он опирается во многом на политологические разработки И. М. Степанова (см.: Степанов И. М. Конституция и политика. М., 1984. С. 36-37).

[15] Лучин В. О. Конституционные нормы и правоотношения. С. 139—140.

[16] См., напр.: Общая теория прав человека. М., 1996. С. 159, 163.

[17] См., напр.: Венгеров А. Б. Теория государства и права: Ч. II. Теория права. Т. II. М., 1997. С. 140.

[18] Лучин В. О. Конституционные деликты // Государство и право. 2000. № 1. С. 12.

[19] Подписана Россией при вступлении в Совет Европы.

[20] Дженис М., Кэй Р., Брэдли Э. Европейское право в области прав человека (Практика и комментарии) / Пер. с англ. М., 1997. С. 30, 32.

[21] Там же. С. 34.

[22] Там же. С. 302.

[23] Крусс В. И. Личностные («соматические») права человека в конституционном и философско-правовом измерении: к постановке проблемы // Государство и право. 2000. № 10. С. 43.

[24] Дженис М., Кэй Р., Брэдли Э. Европейское право в области прав человека. С. 303.

[25] Дмитриев Ю. А., Шленева Е. В. Право человека в Российской Федерации на осуществление эвтаназии // Государство и право. 2000. № 11. С. 52-53.

[26] Там же. С. 300-305.

[27] Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А. Избр. произв. М., 1993. С. 406.

[28] Там же. С. 406-407.

[29] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 188.

Критический анализ указанного подхода — и существенное углубление рационального дискурса темы — связан с именем выдающегося философа прошлого века — М. Фуко. Уличая «ортодоксальный» рационализм в наивности, Фуко стремится вернуть ему утраченный позитивный импульс посредством изощренной технологии «исторических расследований»; отвергая и консенсусную этику наций, и релятивизм, он противопоставляет им контекст «ситуационной этики». В этом контексте и любые властные злоупотребления, и — равным образом — всякая универсальная установка должного оказываются одинаково опасны для подлинной ценности «свободы без дефиниций». Потому-то Фуко как «философ реальной истории» (Б. Фливберг) и ставит целью обосновать такую интерпретационную стратегию, которая позволит «возможно демократичнее использовать существующие конституции и институты».[30] Во всяком случае без учета позиции Фуко сегодня вряд ли возможно добросовестное осмысление проблемы совместимости идеала прав человека с практиками исключения социальных групп (гендерных, этических и сексуальных).

Отнюдь не случайно, что человеческий разум (в лице Фуко) приступает к задаче обоснования актуальности сексуального самоутверждения личности, как только реалии жизни позволяют предположить исчерпанность потенциала основных преград на пути прогресса: мировых войн, классовых конфронтации, тоталитаризма (до «удивления» Фукиямы здесь еще далеко, но предощущение эволюционного «тупика» вполне диагностируется). В новой исторической ситуации уже недостаточно было критиковать публичную власть (извечный символ подавления индивидуальной свободы) по институциональному основанию, но также, более того, нелепо было бы рядить волонтеров «на баррикадах сексуальной революции» в традиционные — скроенные «по лекалам» политической экономии — костюмы угнетенных. Фуко предельно снисходителен в отношении первого затруднения и виртуозно избегает второго. Традиционные характеристики «режима подавления» по отношению к сексу начиная с XVII в. и вплоть до современных обществ подвергаются им уничижительному «сомнению» («сомнение» здесь в действительности — только прием иронического, в духе сократовского наследия, оппонирования). Исследуя реальные «полиморфные техники власти», при помощи которых она «добирается до самых тонких и самых индивидуальных поведений», достигает «редких или едва уловимых форм желания», пронизывает и контролирует «повседневное удовольствие», Фуко приходит к выводу почти обескураживающему. По его мнению, «начиная с конца XVI века, "выведение в дискурс" секса подлежало вовсе не процессу ограничения, но напротив, подчинялось механизму нарастающего побуждения», обеспечившему в три последние века «настоящий дискурсивный взрыв» вокруг и по поводу секса.[31]Замечательно и то, что среди «субъектов» столь изощренной инициации едва ли не решающую роль играет теология. Именно контрреформационные новации в католических исповедях подготовили феномен психоанализа. Для христианского пасторства XVII в. оказалось и разумно, и логично идти от определения явления как зла, «поражающего человека всего и в самых скрытых формах», к императиву, «пропускать все, что имеет отношение к сексу, через речь».[32]

В XVIII в. секс, по историографии Фуко, «ускользает от института церкви» и включается в полицейскую практику «упорядоченного взращивания коллективных и индивидуальных сил», но в XIX столетии появляются юридические и медицинские технологии искоренения извращений и программы улучшения рода. Решающую роль в противодействии этим «формам расизма и евгенизма» сыграл — «внутри большой семьи технологий секса» — психоанализ.[33] В занимательном историческом экскурсе все отчетливее звучит убеждение: речь должна идти о рациональном культивировании и последовательной легализации удовольствия, об «интенсификации тела», о «техниках максимизации жизни». Политическое выравнивание социального ландшафта Запада в эпоху зрелого конституционализма естественным образом предполагало экстраполяцию «диспозитива сексуальности» на все общественные группы. «Человек демократический» второй половины XX в. просто предельно полно воспринял тотальную дискурсивную установку, которой буржуазия уже в XIX столетии «подчинила... свою душу»; буржуазия первой идентифицировала себя с сексом, «утверждая, что именно он конституирует ее наиболее сокровенную и определяющую часть».[34]

«Диспозитив сексуальности» — исторически буржуазный и актуально универсализированный — вовсе не является для Фуко чем-то абсолютно значимым. Но и мотив онтологического единства — в генеалогии буржуазной сексуальности — смыслов понятий имморальности и атеизма для него — неприемлем: это было бы слишком просто и не интересно. Он намерен идти значительно дальше. Разграничивая понятия секса и сексуальности, Фуко только последнее явление решающим образом связывает со стратегией скрытого властвования. Секс как таковой становится воплощением соматической свободы. Поэтому «не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности».[35] В целом же априорное требование «материалистического понимания реальной политики и реальной рациональности» превращает его в идеолога такой гуманистически ориентированной «сущностной микрополитики», где даже полномочные представители власти должны быть убеждены (убедиться?) в невозможности универсальных советов или инструкций в отношении маргинальных групп. Фуко посчитал бы свою миссию выполненной, если бы все институциональные служащие прониклись рассудочной верой в то, что «чем демократичнее общество, тем больше оно позволяет группам определять собственные способы жизни и легитимирует конфликт интересов между ними», а подлинная социальная свобода есть только «привилегия участия в конфликте».[36]

Тема собственно гомосексуальных привилегий свободы возникает у Фуко во «Введении» ко второму тому незавершенной «Истории сексуальности», где должна была, по-видимому, стать генеральной. Показательно само название этой части исследования: «Использование удовольствия» («популярный эллинистический слоган»). Фуко включает соответствующую тему в общий анализ практик, «при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы... обнаруживать в желании истину их бытия», или иначе — «игр истины», посредством которых индивид конституирует себя в качестве субъекта, а «бытие исторически конституирует себя как опыт».[37] Затем — применительно к античности — локализуется вопрос, «как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области». И здесь уже обозначена совершенно иная — по отношению к метафизической «истине» Шопенгауэра — оценка принципиальной мировоззренческой оппозиции. Выработанные античной культурой «искусство существования» и «техника себя» в сексуальной сфере, нацеленные на специфическую эстетизацию и стилизацию жизни, с приходом христианства, по мнению философа, «бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии».[38] А ведь они призваны были так трансформировать самость, чтобы достигалось «состояние совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы»![39] И сколько бы ни напоминали нам далее о том, что вопрос ставится вовсе не об укоренении в христианской морали «дисквалификации отношений» между индивидами одного пола, а только о соответствующей этической проблематизации из «практики себя»,[40] принять к сведению такие разъяснения значительно проще, чем увериться в их искренности или хотя бы экзистенциальной «добросовестности» (Ж.-П. Сартр).

Несмотря на различные типы философского дискурса Гегеля и Фуко, кажется возможным заметить, что творческий импульс обоих мыслителей являет собой, по выражению Мерло-Понти, «попытки разведать иррациональное и интегрировать его в расширенный разум, который остается задачей века»[41] (опустим то обстоятельство, что принципиально разным образом положены в двух этих философиях и источник, и метод объективирования иррационального). Но вот вопрос: почему в дискурсе Фуко исключено из игры истин — «вокруг и на поверхности знания» — знание религиозное, а из «практик себя» изъято поле религиозного опыта? Не слишком ли мало соотносится это с апологетикой антиуниверсализма и «привилегий конфликта»? В структурном отношении религия не отличается от науки: она имеет свои постулаты, свой метод, свои критерии истинности и свою цель. Она — «только»! — основывается на благоговейном осознании ограниченности возможностей разума и находит этому опытное подтверждение.[42] Поэтому для человека верующего не имеет и малой толики актуальности вопрос, который, по свидетельству друга, стал для Фуко основным накануне смерти: «Как это получается, что истина так мало истинна»?[43] Но разве из этого следует возможность конституирующего противопоставления его человеку разумному!

Нельзя не заметить и тех особенных трудностей — логического вполне порядка! — которые испытывает философ, разрабатывая тему «дисквалифицированного отношения» в моральных размышлениях античности.[44] Размышления эти оформляют исключительно мужское поведение в ситуациях, где мужчинам «приходится пользоваться своим правом, властью, авторитетом и своей свободой».[45] Проблема одновременно и переводится в разряд моральных, и юридизируется, поскольку мораль дискурсивно исключается из сферы универсального, — для того только, чтобы можно было рационально универсализировать (конституировать) требование моральной свободы!

Из приводимых Фуко обоснований удовольствий только идея свободы последовательно соотносима с «благом» гомосексуальной практики. Свобода личности, по его мнению, укоренена в западной традиции и целостно привилегированным, и неограниченным образом. Гомосексуализм в античности осуждался в принципиально ином, нежели понималось затем, смысле: применительно к оценке «некоторых возможных сторон отношений между мужчинами» в связи с отвращением к «добровольному отказу от престижа и признаков мужской роли». Христианство постулирует абсурдность такой трактовки человеческой целостности. Религиозная мысль развивается на основании открыто заявленной веры (априорного тезиса) в нетварное начало человеческого существа, которому свобода дарована как внутренняя иррациональная необходимость поступать рационально неразрешимым образом. Грех существенно деформирует реальность именно как злоупотребление человеком этой свободой.[46] Фуко готов согласиться с тем, что свобода инверсии сексуальных позиций не могла не вызывать — в традиционных обществах — отвращения, подобно «природному клейму», «которым отмечается природе же нанесенное оскорбление». Ему понятна такая реакция. Непонятны же «вековые затруднения» разума «интегрировать два эти — впрочем, действительно такие разные — феномена, каковыми являются перестановка сексуальных ролей и отношения между индивидами одного пола». Неразрешенность именно этих «затруднений», убежден он, и обусловливает в конечном счете дискомфорт «отталкивающей ауры», в веках сопровождающей образ гомосексуальности.[47]

Философский дискурс Фуко питается убеждением в неприемлемости любых запретов для человеческого разума, к которому можно апеллировать только тем или иным рекомендательным образом. Введенные христианством трансцендентные запреты «нелегитимны», поскольку мешают понять, как происходили осмысление и стилизация человеком своей деятельности «внутри отправления своей свободы», свободы, которую — вследствие такого понимания, а не институциональных реформации — можно будет действительно вернуть человеку. Возникающий в связи с методологией «практик себя» вопрос о морали решается с позиций «двусмысленности» этого понятия. Объективно мораль может вменяться субъекту и как совокупность ценностей и правил, и неявным — через предписывающие нормы и институты — «диффузным» образом. Реальное поведение индивидов в его отношении к «моральному кодексу» неявного типа представляет вторую — актуальную — форму морали. Таким образом, с одной стороны, «норма» морали фактически конституционна (квазиконституционна, — если мы озабочены чистотой юридической лексики), с другой же — субъект в любом случае обладает множеством способов, которыми нужно вести себя (т. е. конституировать самого себя) в качестве морального субъекта! Соответственно и гомосексуальные «строгости» можно («нужно») разнообразно практиковать, оставаясь вполне моральным субъектом. Таким образом, всякое — вполне юридизированное — «моральное право» соматического порядка должно мыслиться как субъективная моральная «свобода», поскольку действительной «материей моральной практики» являются движения души, чувства.[48]

Приведенные выводы могут быть оспорены, причем в достаточно жесткой форме. Всякая (реально явленная) мораль — в широком значении — действительно выражает моменты и объективного вменения, и субъективных рефлексий, которые вряд ли могут быть разделены до конца. Но нельзя не видеть того, что Фуко не просто «предполагает» относительную автономность морали, в которой «стойкий и динамический элемент» коренится в сфере форм субъективации, а говорит о ее «привилегированном положении» по отношению к внешне «кодифицированной». Можно, разумеется, вновь и вновь (почему так часто?) «дистанцироваться» от позиции морального арбитрирования, утверждать, что книги писались не для «движений за освобождение», а «в соответствии с нынешней ситуацией», но сама философия — контекстуально — будет утверждать обратное. Можно даже признать, что наиболее плодотворным образом субъективная моральная установка была освоена в античной философии стоицизма применительно к техникам «свободы от всякого внутреннего рабства по отношению к страстям» или «совершенного суверенитета над собой».[49] Но разве это хоть как-то исключает (может исключать) вероятность противоположной «суверенной» ориентации?

Ситуация изменилась. Изменилась стремительно и настолько значимым образом, что вполне актуальны уже констатации новой — «прозрачной» — повсеместности мирового Зла. «После оргии» — так определяет сегодня соотечественник Фуко Ж. Бодрийяр цивилизационное состояние и глобализирующего себя Запада, и добившегося-таки материального, рационального и сексуального освобождения индивидуума.[50] Отечественные правоведы, с такой готовностью, по замечанию О. В. Мартышина, впавшие в необоснованную апологетику противоположного» в онтологии и аксиологии права и государственности,[51] вряд ли вправе оставить без внимания позицию этого философа современности (возможно ли, к примеру, сегодня в России, говорить о правах человека как о «благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу Добра, на идеализации человеческих отношений»,[52] и избежать характеристик неофита или унылого догматика?). Бодрийяр обладает доступом к гораздо более полно проявившей себя — для эмпирических наблюдений и рациональных обобщений — социальной базе современности и, безусловно, свободен от разнообразных и разнообразно вменяемых (но — всегда — «позитивных») мировоззренческих заказов. Его беспристрастные оценки «скудности» постсовременного либерализма как «части политического синдрома иммунного дефицита» Запада, этого «хранилища или, скорее, свалки свободы и Прав Человека», — последовательны и концептуально весомы. Именно благодаря достигнутому — «газообразному» — состоянию освобождения и либерализации нравов и мнений («по заветам» Фуко!) «проблемы свободы» для Запада уже не существует. «На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью», ее попросту «променяли на технические средства, облегчающие жизнь»; рационализированная история Запада «завершается полной центробежной экспансией средств коммуникации». Глобализируемый массовый человек — безликая частица западного мира — преобразован в «интерактивное существо», индифферентное к самому себе, но зато — доступное для всевозможных комбинаций и связей,[53] так позволяет себе мыслить этот философ.

Правовой науке вряд ли помещает посмотреть — глазами Бодрийяра — на ту виртуальную «психодраму акробатического симулирования и драматизирования отсутствия Другого», которую в упаковке гуманитарных идеалов безостановочно трансгрессируют в российское общественное сознание медийные каналы. Может быть, стоит прислушаться и к необычным комментариям этого тотального видеоряда? «Оказалось, что Другой создан не для того, чтобы быть уничтоженным, отброшенным, совращенным, но для того, чтобы быть понятым, освобожденным, взлелеянным, признанным. После Прав человека следовало бы учредить права Другого. Впрочем, это уже сделано: существует Всеобщее право на Различие. Оргия политического и психологического понимания Другого, его возрождение там, где его уже нет. Там, где был Другой, появился Тот же самый».[54] В таком социальном организме гомосексуальность действительно универсализируется как полноправная разновидность сексуальности. Такой же «простой компонентой» допустимой сексуальной практики становится инцест. Обе проблемы в целом выводятся из юридической плоскости, где актуальной остается лишь связанная с ними возможность насилия (физического либо психологического).

Стратегическая цель ненасильственного многообразия — только жестокость в отличие от имморальности не может быть признана цивилизованной — логически ведет к идее матрицы и усложнению «прогрессивных» техник дробления. Телеологической экстраполяцией «Того же самого» становится клон как индивидуум, являющий собой раковый метастаз формулы, положенной в его основу. Секс оказывается — в перспективе клонирования — бесполезной функцией. Запад непрерывно совершенствует «податливую технологию» метастазирования и, начав с серийного производства товаров, выводит ее на уровень соматической клеточной организации. «После оргии наступает время маскарада». Для генеалогии сексуальности Фуко уже сверстана завершающая глава: «Клонирование — это последняя стадия истории моделирования тела, стадия, на которой индивидуум, сведенный к своей абстрактной генетической формуле, обречен на серийное размножение».[55]

«Универсальной утопии общности», иллюзии «космополитического эволюционизма» следует, по мысли Бодрийяра, противопоставить гипотезу «вечной изоляции». Он не приписывает себе ее авторство, а «только» призывает избавиться от лицемерия сугубо внешнего оспаривания безусловного, но «сверхощутимого», «сверхъестественного» присутствия данной установки как воплощения «невозможности диалектической мысли о различии». Нечто похожее на силу всемирного отталкивания, убежден философ, неотвратимо противостоит универсальному принципу понимания — Закону как понятию, базирующемуся на консенсусе, а значит, и рациональности нравственной, политической и экономической. «Ни Марокко, ни Япония, ни ислам никогда не станут западными. Европа никогда не заполнит пропасть современности, отделяющую ее от Америки»,[56] — заключает он. Но разве в такой же мере не относимо это и к России? Разве ее культура не определяется внутренне нерушимой связью понятий и ценностей? И разве изменить себя по западному «образу и подобию» можно иначе, чем самостно уничтожив себя? Готовы ли мы принести такую жертву на алтарь прав человека, этой — вновь дадим слово Бодрийяру — радикально другой культурной ценности имитационного порядка, последней идеализации культуры, «которая, прикрываясь религиозным ханжеством, исповедует лишь религию золота и торговли»?[57] Самоубийственное торжество транссексуальности, бесцельно воспроизводящей самоё себя, есть и наглядное подтверждение утопичности теории дифференциальной сексуальности, отвергающей несопоставимость полов,[58] и емкая «иллюстрация» к концепции плюралистической демократии. Совсем не случайно поэтому и Суд, и «ведомые» его прецедентами национальные суды Запада последовательно совершенствуют юридический инструментарий защиты соматических (гомосексуальных в том числе) правопритязаний.[59] На общем фоне одинокий голос судьи Уолша все более уподобляется гласу вопиющего в пустыне (в особом мнении по делу «Даджен против Великобритании» Уолш цитировал лорда Делвина: «Общество не может игнорировать нравственность человека более, чем его лояльность; оно процветает при наличии обоих факторов, а без любого из них — гибнет»; и далее уже сам справедливо указывал, что, поскольку верховенство права зависит от мораль­ного консенсуса в обществе, оно (право) не может устраниться от формирования социальной нравственности; «добродетель нельзя утвердить в жизни законодательно, но порок — можно, если законодательство слишком затрудняет борьбу за добродетель»[60]). Похоже, что непреодолимых этических преград («предрассудков») на пути гуманитарной юстиции уже не осталось. Некоторые казусы новейшей правоприменительной практики ошеломляют, а на уровне обыденного правосознания — воспринимаются и комментируются с нескрываемой иронией и едва ли не издевкой. Вряд ли правосознание западных судей сформировалось под воздействием трактатов Фуко, но также далеко не очевидно знакомство этих служителей Фемиды с текстами Бодрийяра. Их представления «промодулированы» той имманентно развившейся на почве популяризации утилитаризма и прагматизма, глобально амбициозной культуры, которая не допускает (не может допустить) уяснения смысла бодрийяровской позиции по поводу «бредового положения вещей» и «апофеоза непревзойденной глупости» прав человека. Конвенциальное обоснование справедливости (Дж. Роулз) предполагает конвенциальный же тип понимания Добра и Зла, а значит, если называть вещи своими именами, окончательное преодоление руководящего значения христианской этики. Запад сделал свой выбор. Бодрийяр этот выбор вовсе не осуждает, но предлагает честно осознать последствия. Предложение эксклюзивно. Оно адресовано лишь тем, кто способен пожертвовать достоянием имманентного демократии релятивизма микросоциальных практик ради «официального» внутреннего признания «жестокой истины», причем — и это самое замечательное — вполне метафизического порядка. Истина эта для Бодрийяра заключается в том, что «принцип Зла есть принцип познания. Если мы были изгнаны из рая за наказуемое действие, то давайте по крайней мере извлечем из этого все преимущества». Искусственная согласованность как истинный принцип смерти или жизненный принцип Зла: так видится ему диспозиция современности.[61]

Изящная, но в конечном счете далеко не новая апология разумного существования. Стоическая непреклонность перед лицом судьбы (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий сегодня говорили бы то же самое) в сочетании с априорным постулированием укорененности Добра и Зла в структуре мироздания, характерным для до- и контрхристианских верований зороастризма, митраизма и манихейства.[62] Разум — тот, что плоть от плоти эллинско-западной культурной традиции, — остался верен себе. Устами Бодрийяра он еще раз подтвердил, что никогда, ни в какой ситуации не откажется от монополии на истину, а равно и от права пользоваться любыми средствами («негодность» которых можно и «не заметить») для отражения внешних притязаний на это исконное благо (даже библейские откровения следует трактовать только в качестве «историй», призванных инструментально обеспечивать процесс бесконечного познания и самопознания).

Если пользование соматическими правами — в формате не исключающей религиозную идею конвенциальной справедливости — всегда выступает как злоупотребление, то и другие права и свободы могут обнаруживать такое качество применительно к иным основополагающим началам конституированного порядка, включая сугубо демократические. Наступивший век заранее был определен эпохой формирования «информационного сообщества», временем «наполнения полюсов открытости, прозрачности государственных структур». Объективно обусловленным поэтому видится конфликт, повсеместно проявляющийся между правительственными структурами и средствами массовой информации, которые требуют все больших гарантий по части открытости государственной политики и практики перед обществом.[63]Свобода слова как таковая является одним из наиболее ярких символов и безусловных ценностей демократии. У России, помимо всеобщих оснований обеспечивать эту свободу, есть и особенные, исторически обусловленные. Тот же Бодрийяр, например, решающим образом связывает специфику тоталитарных систем с «нарушением универсального закона об информации». «Одна из самых существенных претензий к сталинскому режиму, — замечает он, — состоит в том, что от нас было скрыто множество кровавых событий, благодаря цензуре не ставших достоянием никого, кроме будущих поколений, которые увидят в них лишь необдуманные политические акции».[64] Отчасти это оправдывает ту горячность, с которой независимые российские средства массовой информации отвергают сегодня все претензии государственных институтов на контроль в информационной сфере. Но так ли безупречна всегда позиция создателей «информационного ресурса», которым Конституция (ч. 4 ст. 29) предоставила право любым законным способом свободно искать, получать, передавать, производить и распространять информацию?

Комментируя (6 декабря 2000 г.) в информационном выпуске НТВ приговор (двадцать лет лишения свободы) американскому гражданину Э. Поупу, признанному виновным в шпионаже, популярная ведущая телеканала с заметной иронией — как о факте самоочевидного для посвященных порядка — заметила: «Видимо, у Москвы достаточно политических оснований для такого жесткого судебного решения (курсив наш. — В. Б., В. К.)». Не имеет значения, насколько это суждение авторски самостоятельно и насколько обусловлено интересами (и какими) работодателей «свободной» журналистки. Более принципиально то, что именно — юридическая безграмотность или намерение подчеркнуть (интонационно — еще раз) «попрание основ правового порядка в стране» — побудило действительного автора текста совместить смыслы понятий «Москва», «государство» и «суд» в единстве левиафановского целого, всегда руководствующегося своими (сиречь — политическими) основаниями. Предельно же актуален социальный эффект очередной точечной коррекции общественного правосознания: он во всяком случае является деконструктивным, деформирующим.[65] Акт правосудия здесь ценностно не просто поставлен под сомнение, но перечеркнут: походя и легко, в стилизованной манере квазисветской осведомленности о подоплеке всего происходящего. Информационная установка не оставляет зрителям пространства для позитивного аксиологического маневра: такой суд и такое правосудие равно ничтожны по своему значению и в том случае, если судьи действительно исполняли роли герольдов, транслирующих волю властного суфлера, и в том, если они паче чаянья оказались-таки независимыми профессионалами (какой прок в вашем профессионализме и честности, если их можно всенародно унизить насмешкой дерзкой и безнаказанной?).

Телевизионный канал, кокетливо «позволяющий называть» себя и независимым, и народным, не может, разумеется, быть ни тем, ни другим, поскольку наделен отчетливо выраженными идеологическими пристрастиями (и не скрывает этого). Не касаясь мировоззренческих предпочтений и памятуя о признании идеологического многообразия одной из основ конституционного строя России и конституционных же гарантиях свободы массовой информации, необходимо все-таки учитывать и другие — корреспондирующие индивидуалистическим приоритетам — начала российской государственности. Принцип идеологического многообразия ограничен уже этимологически. Много не есть все. Историография идеологической догматики хранит в своих «архивах» такие творения разума, которые помечены несмываемой краской зла и не только не должны извлекаться на свет Божий для употребления, но предполагают и будут предполагать специфический режим ознакомления до тех пор, пока человечество не утратит инстинкта духовного самосохранения.

Идеологический плюрализм актуально ограничен также и вполне юридическим образом: во-первых, системностью конституционного текста и целостностью определяемого им смыслового поля. Всякое бездоказательное утверждение в средствах массовой информации о несамостоятельности органов судебной власти в стране не только прямо противоречит соответствующему конституционному утверждению (ст. 10), но должно рассматриваться как деяние злонамеренного порядка, поскольку логически оно устремлено к выводу о фиктивности конституции как таковой и при этом оформлено как публичная декларация, т. е. — реально соизмеримым с уровнем конституционных установлений образом. Известная сумма подобных утверждений-деклараций представляет уже идеологию неконституционного, а по сути и антиконституционного характера. Никакая конституция не может обеспечивать свободу укоренения в социальной среде враждебных по отношению к ней идеологий: это была бы самоубийственная позиция. Содействие (вольное или необдуманное) ослаблению основ государственности, в том числе посредством «благонамеренных повседневных стенаний о воображаемых угрозах диктатуры», предполагает во всяком случае игнорирование той реальности, что люди в «экссоветской Евразии умирают не от избытка государства, а от его отсутствия».[66]

Далее: даже в положениях международного права, если апеллировать к ним не выборочно, а добросовестным образом, можно легко найти доводы в пользу антидемократической оценки и конкретного указанного заявления, и самих стиля и духа презентации каналом НТВ российской судебной системы. В ст. 10 Конвенции закреплено право каждого человека свободно выражать свое мнение, включая свободу придерживаться своего мнения, получать и распространять информацию и идеи без вмешательства со стороны государственных органов. Однако, как справедливо отмечает научный сотрудник Института прав человека Норвегии Д. Гомиен, есть ряд особых черт, влияющих на практику применения этой статьи. «Так, например, в первом пункте понятие "лицензирование радиовещательных, телевизионных или кинематографических предприятий" исключается из категории "вмешательство со стороны государственных органов". Во втором пункте государствам, по-видимому, предоставляется более широкое поле для усмотрения, чем по другим статьям, поскольку здесь уточняется, что "осуществление этих свобод налагает обязанности и ответственность" и таким образом "может быть сопряжено" с различными видами государственного контроля».[67] И наконец, особенно важно то, что в сравнительно редкой форме определенно выраженного ограничения пользования правом в п. 2 ст. 10 установлена конкретная цель обеспечения авторитета и беспристрастности правосудия. Разумеется, это не случайное положение. Неустранимая напряженность между интересами отдельного лица и общества при демократии должна преодолеваться в контексте идеи верховенства права. Без общественного уважения к правосудию — а оно несовместимо с публичным информационным ерничаньем по поводу судебной практики — все институты демократии и правовой государственности будут только нелепыми декорациями. Любой запрет (ограничение) должен носить характер предусмотренного законом. Можно запретить клевету и установить юридическую ответственность за фактическое нарушение такого запрета. Злоупотребление принципиально отличается от правонарушения. В приведенном высказывании ведущей положение о несамостоятельности (юридической беспринципности) суда было подано не как факт (истинность которого могла бы стать предметом доказывания), но как отчетливо — через сумму различных компонентов — выраженное мнение. Разумеется, необходимо проводить различие между фактами и оценочными мнениями, которые по смыслу не могут быть подтверждены доказательствами, но когда оценочное мнение рядится под факт, в том числе средствами творческого порядка, ситуация приобретает особый характер. Мнение во всяком случае должно быть персонифицированным. Закон РФ «О средствах массовой информации» конкретизировал право журналистов излагать свои личные суждения и оценки в сообщениях и материалах, предназначенных для распространения за его подписью (п. 9 ст. 47). В решениях Суда нашла признание и та точка зрения, что право выразить мнение (как всякое другое право) может осуществляться лицом особенного статуса — а нельзя не видеть такой особенности в положении «звезды» информационного канала — исключительно в свете своих (особенных) обязанностей и ответственности,[68] выход же за эти рамки является злоупотреблением. Меры, направленные на противодействие таким злоупотреблениям (и исключение их в дальнейшем), нельзя трактовать как лишение права на свободу выражения своего мнения, — считает Суд.[69] И напротив, лишение государства возможности противодействия в данной ситуации «ударило бы по самим основам правовой системы этого государства».[70]

Отношения, связанные со злоупотреблениями правом, относятся к числу тех, которые возникают и развиваются в относительно (частично) юридизированной плоскости, но при этом их участники ориентируются именно на юридические формы выражения интересов и апеллируют к юридическим (судебным) средствам обеспечения и защиты правопритязаний. Рост таких отношений порождает естественное недоумение и «тревогу» даже утех субъектов правоприменительной практики, которых трудно заподозрить в политическом догматизме. Среди аргументов по поводу необходимости и целесообразности реформирования европейского механизма защиты прав человека не случайно высказываются соображения о принципиальной слабости чисто судебных подходов и, напротив, продуктивности неформальных примирительных процедур, основными достоинствами которых являются чуждые принципам юридического процесса средства конфиденциальности и неофициальности.[71] Во многом эти сомнения справедливы и для России. Не способствует их устранению и нормативная база страны. Нельзя, в частности, не упомянуть об очевидной несуразности того обстоятельства, что возможность использования основного юридического способа противодействия злоупотреблениям — отказа в защите определенного права — ставится законодателем в зависимость от наличия соответствующей отраслевой конкретизации.

Думается, однако, что ресурсы судебной практики — ни в отношении проблемы злоупотребления правом, ни применительно кдругим «транснормативным» социальным коллизиям — далеко не исчерпаны. Для подтверждения этого требуется, впрочем, особый уровень профессиональной подготовки, который позволял бы судьям всех уровней не только поверять «формальную» конституционность своих решений средствами интерпретационной техники, но и обосновывать их в соответствии с духом конституированной справедливости, всегда основанной на определенном понимании Добра и Зла. Успех реформирования российской государственности самым тесным образом связан с тем, что происходит сегодня в аудиториях юридических вузов и факультетов. Отнюдь не надуманным выглядит в этой связи вопрос о том, не злоупотребляем ли мы сами — преподаватели юридических вузов — своим конституционным правом на свободу преподавания, когда ориентируем студентов на репродуктивное усвоение нормативных положений и догматических «истин» правовой науки, заставляем зубрить тексты нормативно-правовых актов, вполне осознавая их «бесчисленность и неисполняемость».[72] Не злоупотребляем ли мы своим правом, в очередной раз подменяя философию права догмой, столь же мало соотносимой с отечественной культурной традицией, как и предыдущая. Никакой теоретический дискурс не может быть свободен от метаоснований определенной культуры и нравственности. Никакой последовательной внерелигиозной морали быть не может; последовательным может быть только имморальный атеизм. «Игнорируя» это обстоятельство, мы только чужеродным образом деформируем — насколько это зависит от нас сегодня — потенциал поля юридической интерпретационной практики (судебной прежде всего) будущей России. России, в которой — если мы действительно преуспеем в этом занятии — уже безусловно можно будет ставить вопрос не только о цели «использования удовольствий», но и о требованиях ее обеспечения, и в которой исчезнут либо окончательно потеряют эффективность процедуры и институты опосредования не только прав и свобод, но и обязанностей человека.