«Основные исторические типы социальной стратификации»

Мораль рабовладельческого общества

Рабовладельческая мораль – это переход к новой системе ценностей. Возникновение частной собственности подрывало единство и равенство членов общины, разлагало родовую мораль. Она развивалась в рамках коллизии между старой коллективистской общеродовой моралью, когда убийство сородича, соплеменника – самое страшное преступление, и новой моралью классового общества. С появлением классов негативные поступки, обусловленные социальными факторами (нуждой, зависимостью, страхом и т.д.), находили все более широкое проявление. Как пишет Ф. Энгельс, власть первобытной общины была сломлена и «самые низменные побуждения – вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям, грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу общего достояния – являются восприемниками... классового общества; самые гнусные средства – воровство, насилие, коварство, измена – подтачивают старое бесклассовое родовое общество и приводят его к гибели»^[1].

Происходит становление этики как формы общественного сознания. Ее формирование осуществлялось двояким образом: 1) прежние нормы приспосабливались к обслуживанию отношений социального неравенства и 2) разрабатывались принципиально новые положения и установки, соответствующие эпохе рабовладения. Мораль раскалывается. Возникают два типа морали: рабовладельческая и мораль рабов. Раздвоенность нравственной жизни становится основной характеристикой бытия во всех классово-антагонистических формациях. У господствующего класса появились такие нормы поведения, как жестокость, цинизм, высокомерие, стяжательство, изуверство и др. В рамках этой раздвоенности само существование и развитие общества требовало обеспечения хотя бы некоторого единства ценностей.

Оно достигалось возведением морали господствующего класса в господствующую мораль.

Такая метаморфоза основана на некоторых мистификациях: ценностным ориентациям рабовладельцев, которые отражали их частный интерес, придавался всеобщий характер, подчеркивалось их общественное благо. Образованные таким способом нормы и ценности в качестве извне заданных для поведения выступали критерием моральности. Они представали как идеал должного по отношению к сущему – реальному нравственному бытию. Решенная таким образом проблема единения морали на поверку выступала и оказывалась моралью господствующего класса, моралью только для свободных. Раб выпадал из системы моральной заданности и считался «говорящим орудием». В «Одиссее» Гомера, например, описывается случай расправы над провинившимся рабом: «медью нещадно вырвали ноздри, обрезали уши, руки и ноги отсекли, потом изрубили и бросили на съедение жадным собакам». Раб всегда лжив, хитер, своекорыстен, зол, словом, наделен всеми отрицательными моральными качествами.

Исторические источники донесли до нас немного сведений о нравственности рабов. И это закономерно – социальный строй создавал условия для развития духовности лишь представителям класса рабовладельцев. Разобщенность рабов, разноязычие и их этническая пестрота мешали формированию единой морали, которая отражала бы их интересы. В идеологии правящего класса раб приравнивался к вещи. Спартанцы, например, периодически осуществляли выборочное уничтожение своих рабов. В Риме среди рабов насаждался культ господина, что, естественно, порождало ненависть к рабовладельцам со стороны рабов. В то же время история свидетельствует, что и рабы были способны подниматься до высочайших моральных качеств, о чем говорит восстание Спартака в I в. до н. э.

Памятники европейской культуры – поэмы Гомера, Гесиода, изречения греческих мудрецов говорят о том, что коллизия между благом целого и благом отдельных личностей является предметом уже первых этических исследований. Например, герои Гомера руководствуются общественными ценностями: честь воина, благо отечества, семьи и др. Поведение героев, хотя и связано с богами, но в то же время является следствием конкретных социальных и человеческих ситуаций, определенных чувств и связей индивидов. Моральные понятия уступают место конкретным характеристикам человека – физической силе, красноречию, благородству, уму. А Гесиод в поэме «Труды и дни», которая написана в назидание младшему брату его – Персею, ставшему на путь праздности, обмана, незаконной наживы и аморализма, объявляет истинными ценностями труд и справедливость. Они едины и дополняют друг друга. Труд – это источник богатства, а справедливость охраняет богатство и таким образом стимулирует трудолюбие. Гесиод привносит в мораль утилитарный момент: нравственный идеал разумен, ибо сопряжен с выгодой. Старательный труд приносит человеку богатство и уважение.

Анализ этических систем античной этики свидетельствует о том, что она является этикой добродетели. Моральная личность является свидетельством морального аргумента, связующим звеном между нравственной практикой и моральным долженствованием. Этика древних оптимистична: в ней отстаивается нравственная самоценность и суверенность личности. Нравственный человек лучше всяких моральных норм и правил. Гармоническое устройство общества является следствием добродетельности граждан. В античной этике определяются основные направления этических учений, подчеркивающие ту или иную добродетель в качестве основной для достижения счастья.

Одним из направлений античной этики является гедонизм. Основатель ее Аристипп (ок. 435-355 г. до н. э.), ученик Сократа. Он родился в Северной Африке в г. Кирене, где основал философскую школу. Его последователей в Греции стали называть киренаиками. Аристипп прославился свободой от каких-либо гражданских или политических обязанностей. Ему принадлежит высказывание, что он везде иностранец. Суть его этической концепции состоит в том, что счастье – это наслаждение. Он и сам обладал удивительной способностью приспосабливаться к любым обстоятельствам, не теряя при этом своей независимости и умения наслаждаться жизнью, минуя какие бы то ни было предрассудки, включая и нравственные. Основные положения гедонизма сводятся к следующему: ощущения не имеют познавательного содержания, они отражают лишь душевное состояние субъекта. Ощущения подразделяются на легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия). Удовольствие есть благо, то, к чему надо стремиться. Неудовольствие, страдание есть зло. Его надо избегать. Отсутствие удовольствия или страдания не является ни благом, ни злом. Удовольствие не следует смешивать со счастьем. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью – не ради него самого, но ради частных наслаждений. Знания полезны потому, что позволяют более полно наслаждаться. Подлинными удовольствиями являются лишь телесные, они имеют преимущество перед духовными. Удовольствие относится к настоящему: воспоминание о благе или ожидание его не есть удовольствие – одно забылось, другого еще нет.

Гедонизм в учении Аристиппа проникнут утверждением, что жизнь человека в многообразии ее чувственных проявлений является высшей моральной ценностью. Недостаток его концепции – в натурализации человека и его духовных проявлений, отсутствие чувства меры в гедонистических побуждениях. Конечно, человек может и должен наслаждаться жизнью, но всякое наслаждение в той или иной мере должно быть поставлено под контроль долга, моральных предписаний. В противном случае оно перерастает в аморализм по отношению к близким, обществу, в котором живет человек, а в конечном счете, и к самому себе.

Оппонентами гедонизма были киники. Основателем этого направления является Антисфен (435-375 гг. до н. э.). Киники отрицали наслаждение во всех его видах, включая элементарные человеческие удобства. Диоген Синопский (ум. ок. 330-320 гг. до н. э.), как известно, жил в бочке, пользовался только плащом как одеждой и как одеялом. Идея киников была связана с обретением полной свободы от общества путем отрицания его ценностей. Диоген отрицал брак, не признавал отечества, законом жизни считал законы природы. В итоге образ жизни киников являлся циничным попранием элементарных общественных норм поведения. Бегство от общества привело их к отрицанию элементарных моральных правил.

Попыткой уравновесить притязания гедонизма и позицию киников предпринял крупнейший этик античности – Эпикур (341-271 гг. до н. э.). Сама жизнь Эпикура является достоинством этического аргумента. Его школа просуществовала около 600 лет. Ученики и последователи благоговейно относились к личности Эпикура. Его труды «О любви», «О цели жизни», «Учение о страстях» и другие (у него было около 300 сочинений) не дошли до нас. Но сохранились три письма и изречения, записанные учениками. В учение об удовольствиях Эпикур стремится внести две основные идеи: их умеренности и иерархичности. Для того чтобы быть счастливым, человек должен довольствоваться естественными и необходимыми потребностями: это – не жаждать, не голодать и иметь кров.

Умеренность выступает главной добродетелью в этической системе Эпикура. Чтобы быть счастливым, нужно ограничиться минимальным. Удовольствия иерархичны. Высшими являются не материальные, а духовные ценности, а среди последних – познание и занятие философией. Именно философия обеспечивает здоровье души. Поэтому Эпикур говорит: «Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией... И юноше, и старцу следует заниматься философией: первому – для того, чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму – для того, чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все сделаем, чтобы его иметь»^[2]. Удовольствие, по Эпикуру, – это отсутствие страданий. Свобода от телесных и душевных тревог – конечная цель удовольствий. Человек должен находить удовлетворение в самом себе, сохранять достоинство и довольствоваться минимальным в тех ситуациях, когда у него не будет многого, когда нет возможности роскошествовать. Для достижения счастья человеку также надо избавиться от страха перед богами, так как боги не вмешиваются в судьбу; от страха смерти, так как смерть – это отсутствие ощущений, и пока человек жив, смерти нет, а когда она приходит, уже нет самого человека.

По существу, в гедонизме Эпикура уже присутствуют элементы эвдемонизма, которые провозгласил Демокрит (460-370 гг. до н. э.). Эвдемонизм как стремление к счастью является главной целью человека. Демокрит выделяет два ряда законов – естественные (природные) и законы, устанавливаемые людьми – нравственные. Люди приходят к познанию добра и зла через воспитание: «Если бы дети не принуждались к труду, то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель – стыду... Больше людей становятся хорошими от упражнения, чем от природы»^[3]. Основа счастья, по Демокриту, – мудрость и чувство меры: «Счастье обитает не в стадах и не в золоте. Душа – месторасположение этого демона... Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость»^[4]. Мудрость приносит человеку три плода: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать. Порок – следствие невежества. Мудрость дает хорошее состояние духа, что и является основой счастья. Суета сует – стремление к богатству, славе, почестям лишают человека душевного спокойствия. Он становится завистлив, беспокоен, жаден. Жизнь такого человека достойна сожаления. Излишняя нужда тоже порождает беспокойства. Поэтому эвдемонизм Демокрита означает умеренное и разумное удовлетворение людьми своих потребностей.

Релятивистские этические концепции в Греции представлены софистами (V-IV вв. до н. э.). Развивая учение Демокрита, один из основоположников этого учения Протагор (ок. 480-410 гг. до н. э.) делает отступление в сторону субъективизма. Он провозглашает человека мерой всех вещей, существующих, поскольку они существуют, и не существующих, поскольку они не существуют. Моральные нормы произвольны. Одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга, другие, что нет. Даже для одного и того же человека то же самое может быть и благом, и злом: «То ведь, что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает»¹⁶.

Софисты понимают добродетели не только как моральные свойства, а вообще как разнообразные достоинства человека: профессиональное мастерство, дар слова, умственные способности и т.п. – все, что обеспечивает человеку уважение и успех. В моральную оценку проникает утилитаристский мотив: все, что приносит пользу и выгоду, является справедливым. Известно высказывание на этот счет софиста Антифонта (V в. до н. э.): «Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать закона государства, в котором ты состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны [искусственны], веления же природы необходимы...»^[5] Релятивизм и утилитаризм в этике софистов приводят, по существу, к аморализму. Софисты, подчеркивая относительный характер этических принципов, приходят к их отрицанию.

Абсолютизм (ригоризм и догматизм) в морали представлен у оппонента софистов Сократа (470-399 гг. до н. э.). Он выступил против этического релятивизма софистов, но в результате полемики с ними приходит к другой крайности: абсолютизации общего, устойчивого в морали, абсолютизации ее самой. Сократ утверждает единство и неразрывность морали и права: «Я думал, что нежелание поступать несправедливо есть достаточное доказательство справедливости. Если ты с этим не согласен, посмотри, может быть, тебе больше понравится вот что: я говорю, что законно, то и справедливо»^[6]. Все, что предписано государством, надо «терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть, все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством – нечестиво»^[7].

В реальных нравственных отношениях существуют, по Сократу, ограниченность и противоречивость моральных оценок. Это следствие невежества людей, их нежелание познать сущность. Существенное же в морали – это неизменные и вечные добродетели, главной из которых является мудрость. Она позволяет постичь цель жизни и составляет деятельность, соответствующую божественному предначертанию. Источник блага – Бог.

Идеи Сократа развивает и логически завершает его выдающийся ученик – Платон (427-347 гг. до н. э.). В самой природе, по Платону, не существует идеи добра и справедливости. Основа нравственного – в идее. Учение об идеях и душе составляет основу этики Платона. Мир идей вечен, неизменен, гармоничен. Он доступен бессмертной душе человека, которая, пребывая в мире идей до вселения в него, вспоминает то, что она знала. Таким образом, нравственные качества изначально присущи душе индивида. Высшая добродетель – мудрость, она есть проявление разумной части души. Мудрыми должны быть правители государства, храбрыми – воины, а умеренными – ремесленники и земледельцы. Рабы лишены каких-либо добродетелей и находятся вне морали. Справедливость является не личной, а государственной добродетелью.

В этике Платона ярко выражены классовые моменты морали. В «Законах», написанных им в конце жизни, Платон вводит различие между добродетелью народа, которую он называет «торгашеской», и добродетелью истинной, философской, присущей стоящим у власти. Первая ложна. Как и земная жизнь, она недолговечна и призрачна. Истинная же добродетель обращена к божественному: «...Истинное – это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость и сам разум – средство такого очищения»^[8]. Отсюда оправдание в его этической системе презрения к физическому и всякому другому труду. Учение Платона о морали является религиозно-этическим. Оно впоследствии имело огромное влияние на этику христианства, составляло его идейную основу.

Этическая система Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) обобщает этические взгляды своих предшественников. Ему принадлежит обоснование этики как системы научно- философского знания. Этическое учение Аристотеля изложено в его трактате «Этика к Никомаху» – это его нравственное наставление своему сыну. Его этика содержит учение о благе, о добродетелях, о свободе воли. Трактат завершается рассуждениями о нравственном идеале. Аристотель говорит, что этот идеал доступен немногим, ибо «невозможно, или по крайней мере нелегко изменить под влиянием науки то, что издавна укоренилось в нравах»^[9].

Аристотель проводит классификацию добродетелей и пороков и анализирует их в динамике перехода друг в друга в случае нарушения золотой середины – меры: например, мужество как добродетель может превратиться в порок при избытке – в отважность, а при недостатке – в трусость. Щедрость аналогично может при избытке превратиться в расточительность, при недостатке – в скупость. Справедливость как общая добродетель при избытке становится несправедливостью как избыточным присвоением для себя благ, а при недостатке – несправедливостью, связанной с недостаточным вниманием к себе, и т.д.

Этим он устанавливает золотую середину между точкой зрения софистов и Сократа, Платона и Демокрита. Так, определяя объективную основу справедливости, Аристотель пишет, что она проявляется не в соблюдении принципа равенства, а в равномерности, основывающейся на делении по достоинству: «Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же, граждане демократии видят его в свободе, олигархия – в богатстве, а аристократия – в добродетели»^[10]. Основная особенность справедливости как добродетели в том, что она направлена на других. И лучшим человеком является тот, кто это сможет воплотить. Добродетель является качеством не врожденным, а приобретенным.

Критерием морали, по Аристотелю, выступает разум. Его этика рациональна. Мудрость есть знание и понимание наиболее важного, а не практичность и выгода.

Нравственная цель должна опираться на нравственные средства. Этика Аристотеля имеет классовую направленность. Раб находится за ее пределами, у него отсутствует разумная часть души, и он рассматривается как животное. Аристотель не сумел подняться над моральными предрассудками аристократа. И все же он велик тем, что «наиболее полно, многогранно, со всеми достижениями предшественников и с сохранением типичнейших иллюзий сознания рабовладельца, аристократа»^[11] выразил позицию гражданина Афинской республики.

Противоречивость морали рабовладельческого общества проявляется не только в противоположности ценностей рабов и рабовладельцев, но и в несовпадении моральных устоев и норм рабовладельцев и свободных граждан, а также представителей различных групп рабовладельцев. Но этот период является важным этапом в развитии морали как общеисторической ценности. Именно в тот период и возникает собственно этика как теория морали. В рамках рабовладельческой морали, помимо оправдания рабства и презрения к труду, всеобщего разврата и обмана среди представителей господствующего класса, рассматривались вопросы добра и зла, судьбы, свободы, справедливости и др. Передовые античные мыслители выдвигали идеи свободолюбия, сострадания к рабам и бедным.

Возрастает интерес к личности и ее моральной мотивации. Нравственное совершенство и духовная гармония провозглашаются наивысшей свободой, которой может достичь человек. Преодолевался локальный характер родовой морали, появлялись представления о ее общечеловеческом содержании. Как определенный исторический этап в развитии морали этика рабовладельческого общества отразила формирование гуманистического содержания о назначении человека. И это было несомненным моральным прогрессом в рамках антагонистически противоречивого и социально несправедливого рабовладельческого строя.