«Инквизиция в средние века»

Кризис общинного призрения в Европе и «охота на ведьм»

 

В то же время смена ролей в сфере общественного призрения происходила не так гладко, как зачастую представляется в современной литературе. XVI-XVII вв. стали периодом «охоты на ведьм», потрясшим своей жестокостью всю Западную и Центральную Европу. В рамках курса истории социальной работы за рубежом рассмотрение данной проблемы представляется необходимым хотя бы потому, что зачастую жертвами «охоты» становились душевно больные люди, люди с физическими недостатками, одинокие и престарелые женщины, «деревенские дурачки» и др.

Данный феномен тем более загадочен оттого, что поразил просвещенную Европу в период позднего Возрождения, в период гуманизации общественной жизни. Так, французский исследователь проблем ведовства Р. Мандру писал: «Я убежден в том, что мы никогда не сумеем дать вполне удовлетворительного объяснения». Возникает парадоксальное сочетание культурных явлений, радикально обновивших духовную жизнь Европы, с предельным обострением суеверий и мракобесия, с подъемом демонологии и демономании. Видимо, Ренессанс и Реформация оторвали интеллект от чувства, дав возможность людям «быть бесчеловечными с чистой совестью»; расшатали средневековые устои сознания, вызвав «бурные волны иррационализма и страха» и породив «чудовищ».

Не совсем ясна и позиция церкви в вопросе «охоты на ведьм». С одной стороны, фанатик Воден в своей «Демономании» (1580) призывал беспощадные кары не только на подозреваемых в ведовстве, но и на тех, кто высказывает сомнения в его реальности; с другой же стороны, иезуит и теолог Адам Таннер, который также верил в ведовство, считал, что искоренять его надобно с помощью запрета сельских развлечений и плясок и мерами воспитательными, а не посредством процессов и костров.

Обособляясь друг от друга, церкви (католическая и протестантские) с 1590 г. стали определять свои позиции по вопросу о ведьмах: до того в обоих лагерях имелись сторонники как осторожного подхода, так и беспощадного преследования. Затем дискуссия поляризовалась, причем разработанное теологами учение о ведьмах было если не de jure, то de facto возведено в догмат католической церкви. Поэтому в районах, сохранявших приверженность старой вере, преследования в XVII в. были более жестокими, нежели в протестантских землях. Впрочем, были исключения. В католической Баварии (после ожесточенной борьбы в местном правительстве между фракцией религиозных фанатиков, ревностных охотников за ведьмами, которая рекрутировалась из иностранцев, рвавшихся вверх по социальной лестнице, и фракцией трезвомыслящих «скептиков», происходивших из местной земельной аристократии и городского патрициата) проводилась умеренная линия. В протестантском же графстве Липпе, в городе Лемго, прошло более 400 процессов с очень высоким процентом смертных приговоров.

Насколько неоднозначной была позиция католической церкви, можно судить по реакции римского папы на документы о событиях в епископстве Падерборнском в 1657 г.: папский камерарий Фердинанд фон Фюрстенберг сообщал в письме епископу Дитриху Адольфу, что папа Александр VII, изучая обвинения в ведовстве, исходившие от «одержимых» в Падерборне, немало дивился легковерности и злобности причастных в обвинениям лиц, а также отсутствию юридически приемлемых доказательств. В этой своей оценке глава католической церкви следовал линии итальянской инквизиции, в принципе скептически подходившей к обвинениям в ведовстве; однако «на местах» эту линию проводить не удавалось.

Известный германский исследователь начала XX в. Йозеф Ханзен при анализе «собирательного понятия» ведовства отмечал, что ведьмами и колдунами считались «скверные люди., и притом по преимуществу представительницы женского пола, которые заключили договор с дьяволом, чтобы с его помощью, применяя разнообразные колдовские средства, причинять всяческий вред жизни, здоровью, имуществу, домашнему скоту, посевам и садам других людей; люди, участвовавшие в ночных шабашах, проходивших под председательством дьявола, который являлся им во плоти и которому они оказывали почитание; Иисуса Христа, церковь и таинства они дерзко отрицали и поносили; люди, которые на свои шабаши и к местам своей вредительской деятельности отправлялись

Становление государственной системы благотворительности в Европе  с помощью дьявола по воздуху с большой быстротой, творили меж собой и с дьяволом половое распутство разнуз-даннейшего толка и образовывали большую еретическую секту; наконец, это люди, которые легко могли превращаться в животных, таких как кошка, волк или мышь, и в таковом обличье являться людям».

Идеологической основой для «охоты на ведьм» стали установки, господствовавшие в период раннего и классического средневековья, о борьбе Бога и дьявола, святых и колдунов. Злое колдовство существовало уже в древности, но в период позднего средневековья было по-новому интерпретировано теологами. Обвинение в связи с дьяволом также имело к тому времени долгую историю – его с давних пор выдвигали против различных групп еретиков.

Однако в практику расправы над ведьмами и колдунами входят значительно позднее. Достоверно известно, что гонения на ведьм и колдунов начались в 3430-1440-е гг. в западно-альпийских областях – в Савойе, Дофине, Пьемонте и западной Швейцарии. Так, в Дофине верховный судья Клод Толозан во второй четверти XV в. осудил за ведовство более 250 человек. Исходной точкой распространения новой веры ряд исследователей (например, Анд-реас Блауэрт) считает Базельский Вселенский собор 1431-1449 гг. и понтификат римского папы Феликса V, поощрявшего преследование инквизицией ведьм. Здесь же действовали и первые авторы сочинений о колдовской секте, такие как Мартен Ле Франк (во время собора – папский секретарь) или доминиканец Иоганнес Нидер, который тогда был настоятелем орденского собора в Базеле.

Несколько позже, в 1487 г., появилась работа «Молот ведьм», написанная доминиканцем-инквизитором Генрихом Инститорисом и ставшая важнейшим полемическим сочинением, направленным против ведьм. Наконец, в декабре 1484 г. появилась булла папы Иннокентия VIII, известная под названием «Summis desiderantes» («С величайшим рвением»). В папской булле отмечалось: «С великой скорбью осведомились мы, что в некоторых частях Германии, особенно в областях Майнца, Кельна, Трира, Зальцбурга и Бремена, весьма многие особы как мужского, так и женского пола, не заботясь о собственном спасении, отвернулись от католической веры, имеют греховные половые связи с демонами, принимающими облик мужчин ил женщин, и своими колдовскими действиями, песнями, заклинаниями и другими внушающими ужас и отвращение волшебными средствами наводят порчу, губят рождаемое женщинами, приплод животных, плоды земли, виноградники и плодовые сады, а также мужчин, домашних и других животных, виноградные лозы, фруктовые деревья, луга, посевы и урожаи: они мучат мужчин, женщин и внутренними болезнями препятствуют мужчинам оплодотворять, а женщинам рожать, даже отнимают у мужчин силу исполнять супружеские обязанности и мешают в исполнении брачного долга женщинами»,

Поначалу процессы над колдунами не имели широкого распространения. Наоборот, к концу XV в. их число резко сократилось, а в течение всей первой половины XVI в. имели место лишь отдельные случаи преследования ведьм. Зачастую также выясняется, что на самих процессах выдвигались обвинения не в ведовстве, а только в колдовстве, то есть речь не шла о союзе с дьяволом и посещении шабаша (колдовство тогда воспринималось как остаток древних суеверий, связанных с верой в духов природы).

Однако следующее столетие (середина XV-середина XVI вв.) стало подлинным «золотым» временем для «охоты на ведьм». Так, в небольших германских епископствах Вюрцбургском и Бамбергском было послано на костер по обвинению в ведовстве около двух тысяч человек; в курфюршестве Майнцском за период с 1626 по 1629 гг. было казнено 768 человек. В Баварии кульминация процессов пришлась на 1590 г., а в XVII в. активность преследований резко снизилась; в имперском городе Аугсбурге на юге Германии большинство казней было зафиксировано уже в 1680-е гг. Постепенно волны процессов перемещались с запада на восток, так что, например, в Австрии и вообще на востоке Центральной Европы пик был достигнут сравнительно поздно, около 1680 г. Вплоть до середины XVIII в. в странах Центральной Европы судили и казнили «ведьм», хотя массовые процессы уже не проводились.

Нередко преследования принимали ужасающий размах: в германском княжестве Эльванген только за 1611-1618 гг. было осуждено более 400 человек, в австрийском графстве Гогенберг было зафиксировано 367 смертных приговоров. В Цукмантеле в 1639 г. было сожжено 242 человека; в Берне в 1590-1600 гг. ежегодно сжигалось в среднем по 30 ведьм; в Эльзасе в 1620 г. было предано огню 800 человек, и всем казалось, как писал летописец, «чем больше будут сжигать людей, тем больше будет ведьм: они появлялись словно из пепла», В княжестве Нейссе с 1640 по 1651 гг. было осуждено более тысячи ведьм; для более быстрого исполнения приговора их просто сталкивали в специально выстроенную для этой цели печь. Что же касается других районов Европы, то во многих местах дело ограничилось отдельными процессами. В Голландии, к примеру, было вынесено около 35 смертных приговоров колдунам и ведьмам; последняя казнь состоялась здесь в 1608 г.

Ныне установлено, что многие судебные преследования ведьм начинались под давлением местного населения, которое требовало расправ над «виновниками» обрушивавшихся на него бедствий: падеж скота, неурожай, внезапные заморозки, смерть ребенка; болезни приписывались злокозненным действиям тех или иных лиц, и надлежало устранить виновных. Сельское и городское население легко поддавалась панике, вызываемой слухами об отравлениях, действии сглаза, колдовстве. Волны же процессов рождались там, где власти шли навстречу требованиям подданных; инициатива в преследованиях исходила «сни-, зу», а сопротивление ей «сверху» (например, в Баварии) часто являлось препятствием на пути разворачивания крупномасштабных преследований.

В отдельных местностях (в областях Саара и Мозеля) в деревнях действовали даже четко институционально оформленные коммунальные органы, методично осуществлявшие охоту на ведьм. В бедных саарских деревнях члены этой своего рода «сельской инквизиции» выбирались на общих собраниях мужчин, и с течением времени, видимо, все жители деревни имели возможность побывать в этой сомнительной должности. Задачей этих выборных органов было собирать улики, доказательства, показания очевидцев и при необходимости задерживать подозреваемых. Они должны были гарантировать оплату судебных издержек и конфисковать имущество осужденных.

Существовал и благоприятный социально-психологический климат, который питал как соответствующие фольклорные представления и возбуждающие истерические страхи молву, так и построения ученых авторов бесчисленных сочинений о ведьмах и их сношениях с дьяволом, и практику судебных властей, преследовавших по обвинению в ведовстве. В преследование ведьм были втянуты широкие слои населения, прежде всего – неграмотные. В качестве источников, инициировавших «охоту на ведьм», можно выделить следующие:

1. Неуверенность крестьянства в завтрашнем дне.

Процессы роста товарно-денежных отношений и ремесла, происходившие в городе, деревню практически не затронули. Труд оставался сезонным, когда периоды напряженной деятельности сменялись периодами относительного отдыха. Страх вызывало прежде всего отношение к земле, которую крестьянин обрабатывал. С одной стороны, он был кровно с нею связан, с другой же – сама связь возделывателя с землею оставалась уже под вопросом (примером чему послужили процессы «огораживания» в Англии). Рост напряженности также был связан с экономической ситуацией в Европе конца XVI-начала XVII вв., когда продолжительный хозяйственный подъем 1580-1620 гг. сменился столь же продолжительным застоем и упадком.

2. Страх перед смертью и загробными мучениями.

Страх этот обострился в связи с частыми эпидемиями чумы в конце XIV и в XV вв. Ее частые рецидивы, высокая детская смертность, короткая продолжительность жизни, разрушительные войны, постоянная угроза голода – все это делало смерть близкой знакомой. Излюбленным сюжетом художников, минитюаристов, граверов становится изображение людей различного социального статуса (от папы и императора до простолюдина), которые пляшут, взявшись за руки, ведет же хоровод гримасничающая и ухмыляющаяся Смерть, уравнивающая всех.

Этому способствовало и поверье, которое распространилось в Германии и других странах, что люди, не искупившие своих грехов и лишенные загробного покоя, скитаются по земле и вынуждены по ночам плясать под дудку Смерти. Страх перед загробным воздаянием сделал популярными народных проповедников, призывавших к немедленному покаянию, особенно в конце XV в. (накануне 1500 г.), когда популярными сделались предсказания о близящемся конце света и Страшном Суде.

Тот же страх вызвал немыслимое количество заупокойных служб, отслуживавшихся по духовным завещаниям, что показывало умонастроения завещателей: в неодолимом стремлении обеспечить свое спасение в потустороннем мире они оставляли поручение отслужить возможно большее число месс (иногда их количество доходило до нескольких тысяч) за упокой их души.

В этот же период в религиозных догматах развивается идея о Чистилище, в огне которого души грешников очищаются от грехов и обретают надежду на спасение. Но идея вечной жизни внедрялась в народное сознание прежде всего в образе нескончаемых мук, которым будут подвергаться души грешников. Если картины рая были смутными и неясными (ведь о небесных радостях сложно что-то сказать – они, по признанию церковных авторов, «неска-занны» и «невыразимы»), то картины ада рисовались с куда большей наглядностью. Ад представал много реальнее рая, а чистилище давало возможность избежать адских мук.

3. Трансформация образа Сатаны и его приспешников.

Страх перед нечистой силой присутствует на протяжении всего периода средневековья, однако трактовка сил ада постепенно изменялась. В раннее средневековье черт, страшный по своей сути, был подчас вместе с тем и смешон, сохранилось немало повествований о том, как бесы попадали в нелепое положение, как их обманывали и высмеивали люди, как святые изгоняли их из одержимых, а бесы были бессильны перед могуществом святости и даже прославляли ее. Утверждалось мнение, что черт – это лишь «обезьяна Господа», которая могла действовать лишь в очерченных божьей волей пределах.

Но в конце средневековья начинается поразительная трансформация образа Сатаны. Прежде всего, возникает убеждение, что количество бесов неимоверно велико. Так, в XVI в. их насчитывали уже не менее семи с половиной миллионов, во главе этого воинства стояли 79 князей, подчиненных непосредственно Люциферу. По другим толкованиям, демонов было еще больше и были несчастные, которых осаждали целые их толпы. Демоны становились воплощением абсолютного зла, а Люциферу уже принадлежал весь «видимый» мир. В существовании чертей стали видеть доказательство бытия Бога; в религиозных сочинениях утвердился тезис: «Нет чертей, нет и Бога».

Таким образом, ситуация становилась вполне определенной: нечистая сила постоянно и всесторонне вмешивается в деятельность человека; близится конец света и Сатана собирает свое воинство, готовясь к последней битве. Поэтому обнаружение и уничтожение ведьм расценивались как борьба против Антихриста.

Сюда же стоит отнести и традиционное неприязненное отношение к женщине, как к источнику греха, характерное для христианства. Так, в популярном в XVI в. сочинении «Грезы фруктового сада» перечислялись 9 «дурных» свойств, причитавшихся женщине «по праву»: «Во-первых, женщина но природе своей причиняет себе вред... Во-вторых, женщина по природе своей весьма скупа... В-третьих, хотения ее весьма внезапны... В-четвертых, сами чаяния их устремлены к дурному... В-пятых, они притворщицы... Опять же женщины известны своим вероломством... Опять же женщина всегда делает обратное тому, что ей наказано делать... Опять же женщины охотно всем рассказывают и пересказывают свои же собственные брань и стыд. Опять же они лукавы и хитры.., Женщина – это животное, ни имеющее ни двора, ни хлева; она мстительна, к стыду своего мужа, в ней вскармливается зло и начинаются все ссоры и все разногласия, от нее пролегает путь-дорога ко всяческому беззаконию».

Позднее, в середине XVII в., в рамках развернувшейся в Англии литературной и религиозной полемики (так называемой «памфлетной войны») о женских качествах тем вменялись в вину все возможные пороки («коварная соблазнительница», «сварливая мегера», «заядлая расточительница» и т.п.).

4. Реформа суда и уголовного законодательства. Новые тенденции в юстиции и судопроизводстве, наблюдаемые на протяжении XV-XVI вв., также в нескольких отношениях весьма способствовали преследованию ведьм. Во-первых, исчезновение конкурирующих и довольно часто парализующих друг друга судебных инстанций повысило эффективность судопроизводства (которое перешло целиком к территориальному светскому суду) в отношении ведьм. Во-вторых, модернизированные суды теперь в большей мере опирались на собственные полномочия и преследовали ведьм по собственной инициативе, что уменьшало риск для обвиняющего.

Немалую роль в разжигании «охоты на ведьм» сыграли и юристы германских университетов; именно к ним местные суды регулярно обращались за рекомендациями. Юристы не только проводили волю властей, но были связаны многочисленными узами с местным населением, вовлеченным в процессы; кроме того, они преследовали и свои собственные интересы. Юристы становились своеобразными специалистами по ведению процессов над ведьмами, к ним обращались, когда нужно было быстро и без затруднений привести дело к вынесению обвинительного приговора. Их интерес был меркантильного свойства, ибо они получали большие деньги за участие в процессе и за консультации. Так, большая часть процессов в Эсслингене в 1662-1666 гг. имела место прежде всего благодаря усилиям молодого лиценциата права, адвоката совета Даниеля Хауфа; судилища прекратились только после его смерти (возможно, насильственной). Этот специалист по ведьмам занимал такое положение, что его деятельность не могла контролироваться никакой правительственной инстанцией.

Стандартное обвинение, лежавшее у истоков ведовского процесса, обычно представляло собою жалобу соседей на вред, который якобы причинен колдовскими действиями некоего лица. Обычным образом ведьмы являлась одинокая пожилая женщина, старуха, вдова, потерявшая родных и лишенная всякой материальной помощи. Также часто фигурировали молодые девушки-сироты. Народные представления о причинах невзгод и несчастий отвергали какие-либо случайные или естественные причины – непременно должна была проявиться чья-то злонамеренность, выразившаяся в колдовских действиях. Чаще всего под подозрение в ведовстве попадали люди, чья репутация была и без того небезупречна или отношения с которыми были натянуты.

По мнению современного французского исследователя Е. Лябуви, типичной «ведьмой» была «женщина за пятьдесят, незамужняя или овдовевшая, но не обязательно живущая уединенно и замкнуто – она вполне могла быть интегрирована в семейное и деревенское сообщество». Кроме того, поведение женщин, на которых падало обвинение в ведовстве, часто отличалось от обычного – это были чаще всего «нонконформистки, отклонявшиеся от принятых правил общежития и концентрировавшие на себе благодаря своей сварливости или безнравственному поведению повышенный конфликтный потенциал». Весьма вероятно, что их особенно легко было обвинить в действиях, которые интерпретировались как ведовство – проклятия, угрозы, плевки и т, п.

При получении доноса и начинался судебный процесс. В центре внимания судей оказывался не конкретный «вред», а условия, которые только и могли сделать эффективными магические действия. В распоряжении судей имелся примерный перечень вопросов, которые задавались обвиняемой, добиваясь от нее признания в том, что свои колдовские акты она осуществила при содействии нечистой силы. Внимание судей было сосредоточено на договоре с дьяволом и на обстоятельствах, при которых он был заключен, на половых сношениях ведьмы с Князем тьмы, посещении обвиняемой колдовского шабаша и его описании, а также на выяснении того, кто еще в этих шабашах участвовал.

Смысл судебного процесса как раз и состоял в разоблачении преступного сговора между ведьмой и сатаной. Крестьяне и горожане оказывали давление на власти, требуя расправы с ведьмами, и ликовали при виде костров, на которых их сжигали. В борьбе с порождениями дьявола были допустимы любые средства, а наиболее эффективным, с помощью которого можно было побороть дьявола (то есть добиться признания ведьмы, без чего обвинительный приговор не мог быть вынесен), была пытка.

Новые уголовные законодательства (во Франции, Голландии, Германии) допустили пытку, которая в процессах о ведовстве стала главным и решающим средством воздействия на подсудимых. На допросах всегда присутствовал палач, а обвиняемым демонстрировались орудия пыток, и нередко одной этой угрозы было достаточно для того, чтобы жертвы сделали свои «признания». Наиболее часто практиковалась дыба, когда руки связывались за спиной и за них обвиняемых подвешивали; к ногам привешивали груз, вес которого в случае запирательства увеличивался. Наряду с пыткой применялись и другие процедуры, изобретенные именно для установления ведьмовской «природы». Так, на теле обвиняемой выбривали все волосы, и врачи с помощью иглоукалывания искали места, нечувствительные к боли: само наличие этих точек служило свидетельством того, что к ним прикасался дьявол и, следовательно, обвиняемая – его служанка.

 «Испытание слезами» заключалось в том, что обвиняемой читали отрывок из Библии, и если она не плакала, то считалась виновной. Упорное отрицание обвиняемым лицом своей связи с дьяволом также истолковывалось как доказательство – нечистый препятствует открыть правду. Подсудимую также взвешивали на весах, так как вера в способность ведьм летать предполагала наличие у них меньшего веса, чем у честных людей. Весьма распространенным было «испытание водой»: связанную по рукам и ногам женщину бросали в воду, и если она не тонула, то это означало, что чистая стихия не принимает ведьму.

Наконец, имелись «специалисты», которые якобы могли отделить ведьм от остальных по внешнему виду. Так, в 1644 г. в Дижоне некий сумасшедший ходил по деревням и с разрешения властей осматривал собранных для проверки крестьян; обвиненные им в колдовстве были подвергнуты испытаниям, и часть их была сожжена.

Выделяются две особенности «ведовских процессов».

Во-первых, если замешанная в ведовстве женщина отрицала свою связь с чертом из-за одержимости им, того нужно из нее изгнать, а для достижения этой цели к «сосуду», в котором скрывается бес, применимы самые жестокие меры. Пытка, тем самым, была направлена не против самой обвиняемой, а против засевшего в ней беса. Более того, она преследовала благую цель «вырвать» несчастную из лап Сатаны. Когда же, не выдержав пыток, несчастная женщина начинала рассказывать о шабашах, о своих полетах на него, о совокуплении с дьяволом, о злодеяниях, которые она совершала, это означало только одно – бес покинул ее тело, а последнее можно со «спокойной» совестью отправлять на костер.

Во-вторых, обвиняемая считалась заведомо виновной, а сам процесс над ведьмой фактически исключал возможность оправдания (за исключением, пожалуй, фактов «самооправдания» при испытании водой, когда жертва попросту тонула). Признание в связи с дьяволом было обязательным условием осуждения, и тех немногих, у которых, несмотря на жесточайшие пытки, не удавалось вырвать «признания», отправляли не на костер, а в изгнание. Упорное отрицание обвиняемой связи с дьяволом только усиливало подозрения судей и служило доказательством существования такой связи, и пытка возобновлялась.

Известны были и случаи самооговоров. Так, монахиня Мария Санская утверждала, что вступила в договор с сатаной, и даже цитировала его текст. В 1696 г. некая женщина, представшая перед судом по обвинению в колдовстве, прочитала судьям своеобразную молитву, в которой обращение к Христу и святому Иоанну сочеталось с обращением к дьяволу. По всей видимости, здесь имело место желание умственно неполноценных людей самоутвердиться, преодолеть свою посредственность, привлечь к себе внимание.

Сам характер гонений в различных местностях был неодинаков: имелись местности, где охота на ведьм опустошила целые деревни, но это не было правилом. В ряде районов Юго-Западной Германии в 1630-х гг. судебные чиновники уже пытались приостановить преследования и расправы. Так, баварский чиновник Фридрих фон Шпее писал в 1631 г.: «Кому неясно, что так может продолжаться без конца? Поэтому судьям не остается ничего другого, как прекратить процессы, иначе в конце концов им придется сжечь своих собственных близких, самих себя и весь мир...».

Сложным остается также вопрос о количестве сожженных людей. Так, по мнению немецкого историка В. Берингера, в германских землях число погибших достигло 20 тыс, человек, став «самым крупным, несвязанным с войной уничтожением людей». Выяснить точное число погибших ныне не представляется возможным: часть судебных протоколов безвозвратно погибла – их бросали в костер вместе с ведьмой, дабы изгладить о ней всякую память. Считается, что речь должна идти о нескольких десятках тысяч жертв (некоторые исследователи называют цифру в 80-100 тыс. человек).

Какую же цель преследовала сама «охота на ведьм»? Основная цель – сохранить видимость социального равновесия в деревне. Нужен был «козел отпущения», на которого можно было возложить свои страхи и грехи, преследование которого вернуло бы деревенскому коллективу чувство здоровья и внутреннего благополучия. Такой фигурой оказывалась деревенская ведьма: она была беззащитна, а обвинение ее в ведовстве служило залогом спасения души доносчика. Кроме того, к этому присоединялся и традиционный для христианства антифеминизм, побуждавший видеть в женщине «сосуд зла», виновницу грехопадения.

Но вместе с тем в результате гонений на ведьм создавалась обстановка глубокого и всеобщего страха: тот, кто не обвинял других, рисковал сам быть обвиненным. Первыми пали жертвой представители всякого рода маргинальных слоев деревни (нищие, бродяги, пьяницы, дурачки), тем самым коллектив деревни мог ощутить себя как бы «очистившимся от скверны». Однако в некоторых случаях «охота» приобретала характер цепной реакции, захватывая и состоятельных людей.

Свидетелями и как бы соучастниками казни ведьмы должны были быть все местные жители. Процедуре расправы над ведьмой придавался подчеркнуто публичный и торжественный характер, она была рассчитана на то, чтобы произвести максимум психологического воздействия на коллектив, члена которого подвергли ритуальному уничтожению. Терроризированные крестьяне или горожане испытывали в результате чувство облегчения: носительница зла была устранена.

Гонения на ведьм тесно увязываются также и с кризисом традиционной морали, общинного призрения. Подозреваемая в ведовстве особа чаще всего занимала социально и экономически приниженное положение по сравнению с ее предполагаемой жертвой и лицами, выступавшими в качестве свидетелей обвинения, именно поэтому она и прибегла к магическим способам отмщения, а не к прямому сведению счетов.

Таким образом, бедняков, которым традиционно должна была оказывать помощь община, воспринимали как материальное и моральное бремя и как угрозу порядку. Скрытое же чувство вины перед ними служило почвой для обвинения последних в ведовстве. Иными словами, «охота на ведьм» стала не только средством отвлечения внимания крестьян от имущественных и социальных противоречий, но и зримым проявлением кризиса системы открытого призрения в XVI-XVII вв. Во второй половине XVII в. «охота на ведьм» постепенно сошла на нет, «отрезвление» же произошло не из-за влияния идеологии Просвещения, а от осознания мрачной истины, что дальнейшее преследование ведьм грозит разрушением всяких социальных связей, ведь в ходе процессов, при пытках, выяснялись не только места ведьмовских шабашей, но и то, кто еще из местных жителей в них участвовал. Измученная пыткой жертва могла назвать кого угодно, и сами процессы, тем самым, вызывали цепную реакцию, захватывая охотой на ведьм все новые и новые слои.

Как уже отмечалось выше, на период классического средневековья пришелся размах эпидемии проказы, поразившей в XII--XIV вв. не менее 300-400 тыс. человек. Однако, начиная с XV в., лепрозории приходят в запустение; в XVI в. Сен-Жермен превратился в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре в то время остается один-единственный прокаженный, «сьер Ланглуа, стряпчий светского суда». В Нансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в начале XVI в. содержались всего четверо больных. В XV в. в Тулузе насчитывалось 29 больниц, из которых семь были лепрозориями, но уже в начале XVII в. встречаются упоминания только о трех лепрозориях: Сен-Сиприене, Арно-Бернаре и Сен-Мишеле. Избавление от проказы, нередко становилось поводом для празднеств: так, в 1635 г. жители Реймса устроили торжественное шествие, дабы поблагодарить Бога за избавление города от этого бедствия.

К началу XVI в. лепрозории превратились в богатейших собственников. Королевская власть во Франции на протяжении всего XVI в. пыталась взять под свой контроль те огромные богатства, какие представляли собою земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. Так, 19 декабря 1543 г. французский король Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, «дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных». Король Генрих IV Ыаваррский эдиктом от 1606 г. предписал произвести их ревизию и направить «все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат». То же требование держать лепрозории под контролем прозвучало и в эдикте от 24 октября 1612 г., но теперь на дополнительные деньги предполагалось закупить пропитание для бедняков.

На самом же деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII в.; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь только в одной провинции Дофине оставалось к 1677 г. целых 44 лепрозория. 20 февраля 1672 г. Людовик XIV передал ордену св. Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возложил на них управление всеми лепрозориями королевства.

В результате последовательных мер, предпринятых с марта 1693 по июль 1695 гг., имущество лепрозориев наконец перешло в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных собрали в Сен-Менсене, под Орлеаном. В Париже имущество было передано Общему госпиталю; в Тулузе – госпиталю для неизлечимо больных (в 1696 г.); в Болье, в Нормандии,– Канскому Отель-Дье; в Воле – госпиталю Сент-Фуа.

Пустовали лепрозории и в Англии. В 1342 г. король Ричард III распорядился провести проверку в Рипонском госпитале, где обнаружилось, что в нем уже нет ни одного прокаженного. Средства, принадлежавшие этому заведению, королем были переданы на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце XII в. архиепископом Пюизелем, к 1434 г. только два места было оставлено для больных лепрой – на случай, если таковые будут обнаружены. В 1348 г. в Сент-Олбанском лепрозории находилось лишь 3 пациента; к 1372 г. была заброшена лечебница в Роме-нолле, в графстве Кент, за неимением прокаженных. В лепрозории св. Варфоломея в Чатеме, основанном еще в 1078 г. и одном из самых больших в Англии, в правление Елизаветы 1(1558-1603) осталось лишь два человека, а в 1627 г. его ликвидировали окончательно.

Отступление проказы, только более медленное, наблюдалось и в Германии; точно так же менялись и функции лепрозориев. На протяжении XV в. все благотворительные заведения и больницы были переданы в ведение городских властей в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 г. имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна перешло к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов за 1589 г. указывалось, что за последние 50 лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в местный лепрозорий стали помещать неизлечимо больных и умалишенных.

Исчезновение лепры явилось, конечно же, не заслугой тогдашней медицины, это произошло по двум основным причинам: благодаря изоляции больных и вследствие прекращения контактов с восточными очагами инфекции после окончания крестовых походов. Проказа отступила, с ее уходом отпала надобность в тех местах изоляции и в том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект поклонения навыворот. Однако сохранилось нечто, что пережило саму проказу и сохранилось в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут уже пустовать не одно десятилетие,– это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного, смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его пугающая фигура, отторгнутая от всех и очерченная сакральным кругом.

Лепра исчезает, а фигура прокаженного почти изгладится в памяти людей, но все эти структуры сознания останутся неизменными, а роль прокаженного возьмут на себя бедняки, бродяги, венерические больные, уголовные преступники и «повредившиеся в уме».

Вначале проказа передала эстафету венерическим болезням, вспышка которых стала одним из негативных следствий эпохи Великих географических открытий. Эпидемия сифилиса, завезенного моряками Христофора Колумба в 1494 г., началась в Неаполе и быстро распространилась по Европе, вызывая ужас. Император Священной Римской империи Максимиллиан I (1493-1519) объявил, что это кара Господа за распущенность. Венериков принимали во многие больницы для прокаженных. Так, в правление французского короля Франциска I (1515-1547) их вначале поместили в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, а затем в больнице Сен-Никола (бывшие лепрозории). В 1559 г. им были переданы хибары и лачуги в Сен-Жермен-де-Пре, где в свое время также обретались прокаженные. Вскоре число венерических больных выросло настолько, что пришлось предусмотреть возведение для них новых зданий – «в известных пустынных местах нашего города и в пригородах, от соседних отгороженных».

Тем самым на смену проказе приходит новая болезнь, даже самими прокаженными она воспринималась с чувством нескрываемого ужаса. Так, в одном из своих обращений к властям они писали; «Есть болезнь необычайно заразная и весьма устрашающая; даже прокаженные гнушаются ею и страждущим сей болезнью вместе с собою жить не дозволяют».

Постепенно лечение венерических заболеваний стало чисто медицинской проблемой. Венерических больных начали принимать в парижский госпиталь Отель-Дье («Божий Дом»), основанный еще в 600 г. парижским архиепископом св. Ландри. В Германии начали строить специальные заведения, так, в Аугсбурге банкирский род Фуггеров основал две такие больницы. Как и больных лепрой, венериков изолируют от общества, но одновременно пытаются лечить. Разрабатывались курсы лечения: община св. Косьмы использовала для этой цели ртуть; широкое применение получило также гваяковое дерево, которое привозилось из Америки и ценилось дороже золота. Чуть ли не повсеместно прибегали к потогонным средствам.

Наибольшее распространение получило лечение при помощи ртути, рекомендованное итальянским врачом Джованни де Виго, которое применялось в Европе около 400 лет. В конце XVII-начале XVIII вв. во Франции сложилась целая система «излечения» от сифилиса, состоявшая из трех основных этапов.

Первым этапом лечения была публичная порка на городской площади. В указе канцелярии Общего госпиталя в Париже в 1679 г. отмечалось: «Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении». В то же время, названные меры применялись лишь в отношении «тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка».

По окончании порки больному выдавалось свидетельство и направление в госпиталь, однако если болезнь была запущена, то человека и не пытались лечить. Остальных пользовали «великими лекарствами» – начинался второй этап излечения. Первым делом производилось кровопускание, за ним промывание желудка, далее две недели отводилось на ванны (по 2 часа в день), затем вновь промывание желудка. Завершала этап исповедь. Заключительный, третий, этап лечения продолжался в течение месяца и состоял в ртутных притираниях, после чего болезнетворные духи «изгонялись» с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводились на выздоровление. После всех названных процедур пациент объявлялся исцеленным, и его выписывали из госпиталя.

Сама процедура «излечения» представала как некое «очистительное» мероприятие, а венерическая болезнь являлась не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым. Отсюда следовал вывод: если тело и следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдалась во власть греху. То есть самую болезнь, возможно, и лечили, но здоровье человека подрывалось в результате действия ядовитых паров ртути.

Конечно же, основными распространителями венерических болезней стали проститутки и мужчины, прибегавшие к их услугам. Надо заметить, что отношение к проституции было зачастую двойственным. С одной стороны, христианская церковь, клеймя проституток позором, принимает их как необходимое зло. Еще Августин Блаженный (354-430) замечал: «Уничтожьте проституток и общество погрязнет в распутстве»; Фома Аквинский в книге «О правлении властителей» писал: «Отнимите у общества публичных женщин, и разврат заполнит его всяческими беспорядками. Проститутки в городе подобны отхожему месту во дворце: уничтожьте отхожее место, и дворец станет местом грязным и смрадным». С другой стороны, время от времени принимались меры по борьбе с проституцией: так, в 1254 г. французский король Людовик Святой приказал изгнать проституток из Парижа, а в 1269 г.– разрушить все злачные места в столице. Однако во время военных походов, как отмечали хронисты, палатки проституток примыкали к палатке короля.

Опасность распространения венерических заболеваний привела в XVI в. к ужесточению мер по борьбе с уличной проституцией через организацию публичных домов (борделей). Последние располагались, как правило, вблизи или по ту сторону городских ворот (за пределами городской черты), реже вблизи рынка или больших проезжих дорог. Внутренняя жизнь борделей строго регламентировалась уставами и городскими властями. В Париже проститутки жили на определенных улицах, «работая» с утра до вечера (до сигнала к тушению огня) и не имея права оттуда отлучаться.

Французский путешественник Антуан де Лален с восхищением писал об «образцовом» публичном доме в Валенсии «размером с небольшой город», обнесенном со всех сторон стеной с единственными воротами. «В месте сем есть четыре улицы, а в них – множество маленьких домиков, и в каждом из них – весьма полногрудые девицы, одетые в бархат и атлас. Таких девиц там двести или триста; а домишки их увешаны и разукрашены добротным бельем. Имеются там таверны и кабаре. Днем из-за жары место сие не разглядеть так хорошо, как ночью или вечером, когда все девицы сидят у своих дверей, а над ними горят красивые висячие фонари, чтобы удобнее было их рассматривать. Городу полагается два лекаря, кои состоят на жалованье и должны всякую неделю посещать девиц на случай, если занемогут они какой пристойной болезнью или какой другой, тайной, дабы удалить их из сего места. Ежели в городе обнаруживается больная, городские власти обязываются взять ее на свое обеспечение, а пришлых же выпроваживают на все четыре стороны».

Особые строгости по отношению к публичным женщинам были введены в городах, где располагались крупные коллежи и университеты (хотя и не повсеместно). Так, во французском городе Флеш в 1625 г. проституция оказалась под более жестким контролем, чем где-либо; «женщины и девушки легкого поведения» не имели права подходить к городу ближе, чем на три лье. Содержатели кабаков и постоялых дворов не имели права принимать у себя школяров – таверна считалась одним из подозрительных мест, которое посещал всякий сброд, искатели приключений, солдаты и т.п. В Турноне по правилам 1612г. щколя-рам было запрещено выходить из домов после 8 часов вечера и ночевать вне стен коллежа.

Однако уже к началу XVII в. проблема венерических заболеваний отошла на второй план как благодаря изоляции больных, так и вследствие применявшихся методов их лечения и предупреждения. Главной проблемой вскоре становится еще более сложный феномен – безумие. Отношение к умалишенным в период средневековья было неоднозначным.

С одной стороны, безумных изгоняли из городов. С наступлением эпохи Ренессанса в литературе и живописи появился загадочный «Корабль дураков» – «пьяный» корабль, бороздящий речные или морские воды. Такие корабли, перевозившие безумцев из города в город, скорее всего, существовали на самом деле. На них погружали безумцев и отправляли несчастных в плавание, руководствуясь при этом вполне рациональной и, одновременно, безжалостной логикой: если корабль тонул, то это означало, что Бог простил грехи безумцам, сняв свою кару (ведь безумие – это кара Господа за грехи); вода – чистая стихия и души грешников она не приемлет. Кстати сказать, сюжет «Корабля дураков» прочно вошел в западноевропейскую литературу и искусство: примером тому может служить известная песня Роберта Планта «Ship of fools».

Города при первом же случае изгоняли умалишенных за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не поручали заботам паломников или сердобольных купцов. При этом сама процедура изгнания безумца из города представляла из себя некое театрализованное действо «избавления от грехов»: вначале жертву подвергали публичной порке и клеймили, затем устраивалась своеобразная «игра в погоню» и, наконец, ударами розог безумец выдворялся за пределы городских ворот.

Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первой половине XV в. было зарегистрировано 62 умалишенных, 31 из них был изгнан из города; за вторую половину века еще 21 человек покинули город не по своей воле. Нередко их передавали на попечение морякам. В 1399 г. во Франкфурте матросам поручили избавить город от безумного, который разгуливал по улицам нагишом; в начале XV в. точно таким же образом какого-то невменяемого преступника переправили в Майнц.

Запрещалось безумным появляться и в церкви. И хотя церковь не предусматривала каких-либо санкций против священника, если тот лишался рассудка, однако в 1421 г. в Нюрнберге безумного священника изгнали из города, правда, выделив ему некоторую сумму из городской казны.

С другой стороны, уже в XIII в. предпринимались первые попытки выделить различные категории сумасшедших: «неистовые», или «буйные», нуждавшиеся в уходе, а вернее – в заточении в специальных госпиталях (первым из которых стал лондонский «Вифлеем», или «Бедлам», в середине XIII в.); так называемые «меланхолики», чьи недуги также имели физическое происхождение, нуждавшиеся скорее в священнике, нежели во враче; «одержимые», которых от недуга мог освободить лишь «экзорцист» (специалист по изгнанию дьявола). В начале XIV в. в английском праве утвердился принцип, что «слабоумный или безумный не отвечает за преступление».

Умалишенных помещали в больницы, специально предназначенные для этой цели. Так, во Франции в XIV-XV вв. появились больница Тур-о-Фу («Башня безумцев») в Кане и больница Шатле в Мелене. В Германии – больницы в Любеке и Гамбурге. В некоторых средневековых городах даже отмечено существование специальных отчислений на нужды умалишенных или дарения в их пользу (например, в Гамбурге).

В то же время имелись места, где безумных оказывалось больше, чем где-либо. Это, во первых, места паломничества: церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, святыни Безансона и Геля. Например, бельгийская деревня Гель стала в средние века некоей «землей обетованной», где якобы человека ждало избавление от безумия. Во-вторых, это крупные торговые и ремесленные центры, такие, например, как Нюрнберг. Правда, здесь средства на их размещение выделялись из городского бюджета, но умалишенных не лечили, а сажали в тюрьму. Так, в 1377-1378 гг. и 1381-1397 гг. в Нюрнберге в тюрьме насчитывалось 37 безумцев, в том числе 17 из них – чужеземцы из Регенсбурга, Бамберга, Вены, а также Венгрии. Скорее всего, умалишенных привозили сюда по реке и «теряли», избавляя от них свои города.

Неоднозначной была и трактовка безумия в средневековой философии, литературе и искусстве. Так, с одной стороны, тема безумия подчас звучала в иерархии пороков. Например, перечислялись десять пар противоположностей, которые якобы делят между собою власть над душой человека: это – Вера и Идолопоклонство; Надежда и Отчаяние; Милосердие и Скупость; Непорочность и Сладострастие; Осмотрительность и Безумие; Терпение и Гнев; Кротость и Жестокость; Согласие и Распря; Послушание и Непокорность; Постоянство и Изменчивость. В эпоху Возрождения уже не гордыня – мать всех пороков, а безумие: именно оно предводительствует веселым хором человеческих слабостей.

Французский писатель Луи Лабе писал в середине XVI в.: «Их вы видите в толпе моих спутниц и наперсниц... Вот эта, с горделиво поднятыми бровями – Филавтия (Себялюбие). Та, что улыбается одними глазами и плещет в ладоши, носит имя Колакия (Лесть). А эта, полусонная, словно дремлющая, зовется Лета (Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти,– Ми-сопония (Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовоние,– Гедонэ (Наслаждение). Эта, с беспокойно блуждающим взором, называется Анойя (Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, носит имя Трифэ (Чревоугодие). Взгляните еще на этих двух богов, замешавшихся в девичий хоровод: одного из них зовут Комос (Разгул), а другого – Негретое Гипнос (Непробудный Сон)».

Происходило некое отождествление Безумия и Глупости. А отсюда делался вывод, что само Безумие относится к миру нравственных категорий, а не к роду болезней. Так, в «Корабле дураков» Себастьяна Бранта (1497) были даны портреты полоумных пассажиров корабля: скряги, наушники, пьяницы, те, что ведут распутную жизнь, кто неверно толкует Писание, кто изменяет законному супругу и т.п. Лохер (переводчик «Корабля дураков» на латынь) дополнил и расширил перечень «безумцев»: к ним были отнесены «нечестивцы, гордецы, скупцы, сладострастники, развратники, привереды, гневливцы, обжоры, чревоугодники, завистники, чародеи и предатели».

С другой стороны, Эразм Роттердамский (1469-1536), филолог, писатель и гуманист эпохи Возрождения, ял безумие двух родов: 1) безумие, что «посылается из подземного царства жестокими мстительницами, которые вселяют в нашу грудь ядовитых змей»,– это кара Господа за грехи; 2) «то приятное заблуждение ума, что освобождает душу от мучительных забот и одновременно досыта поит наслаждениями»,– и этот второй род безумия может восприниматься как награда Бога.

Надо заметить, что Эразм был абсолютно прав – безумие в эпоху Возрождения активно проникает в искусство, отразившись в творчестве Босха, Брейгеля, Дирка Бо-утса, Дюрера. Вся сила безумия была развернута в чисто визуальном пространстве: фантазмах, бредовых видениях, грезах и сновидениях. Тем самым, безумие становится одной из форм самого разума.

Не случайно современники замечали: «Не так слушают церковных проповедников, как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам». Французский философ и теолог Пьер Шаррон (1541-1603) писал: «Мудрость и безумие – весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно превращается в другое. Это видно по поступкам людей умалишенных». Именно поэтому королевский шут мог стать ближайшим советником господина, а в сельском мире деревенский дурачок был фетишем, символом всей общины.

Французский философ Мишель де Монтенъ, посетив впавшего в помешательство великого итальянского поэта Торквато Тассо (1544-1595), писал: «Не обязан ли он этим той живости, которая стала для него смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знания, которая довела его до слабоумия, той редкостной способности к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?»

Таким образом, в эпоху Возрождения само безумие обрело новый лик, став неотделимо от разума, от его торжества и окончательного всевластия. Безумие становится тяжким, но сущностно важным моментом в неустанных исканиях разума, и в нем являет себя торжествующий разум.

Прошло столетие, и в середине XVII в, в литературе возникла другая тема – тема «госпиталя для умалишенных, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин». К сумасшедшим отнесены «исступленный и болтливый дурак, мрачный меланхолик, безумец-пьяница, безумец беспамятный и ничего не смыслящий, безумцы полусонные и полумертвые, безумцы выдохшиеся и пустоголовые».

И вместо погружения на «корабль» происходит помещение под замок, в заточение. Отношение к безумцам меняется и в литературе, и на практике. Наступила новая эра – эра рационализма, когда все общество мыслилось как громадный часовой механизм, где каждый человек должен был выполнять строго определенную функцию. От безупречного же функционирования каждого «винтика» огромной машины напрямую зависела ее безупречная и безостановочная работа.

В то же время, как отмечалось выше, еще в средние века возникает и такая сфера призрения, как попечительство об умалишенных. В середине XIII в, в Лондоне появился Вифлеемский госпиталь, к 1676 г. в нем содержалось от 120 до 150 больных. Все больные проходили довольно своеобразный курс «лечения», о чем свидетельствовал в 1783 г. тамошний врач Т. Монроу: «Всем больным должно быть сделано кровопускание, самое позднее в конце мая, смотря по тому, какая стоит погода; после кровопускания мы пользуем их рвотными средствами, раз в неделю, в продолжение известного числа недель. Потом они получают промывание желудка. Лечение сие применялось задолго до меня, я обучился ему от отца; лучших средств не знаю». Иными словами, для «излечения» безумных использовались все те же известные «великие лекарства»: кровопускание, промывание желудка и рвотные средства. Аналогичные лечебницы для буйно помешанных появились и в других городах Европы (в Шарантоне, Париже, Страсбуре, Нанте и др.). Например, в Шарантоне (во Франции) к 1720 г. возник некий «арестантский дом», где содержалось до 120 умалишенных.

Условия содержания больных в сумасшедших домах были позднее ярко описаны современниками. Например, Сэмюэл Тьюк, посетивший в 1790-е гг. Вифлеем, так описывал содержание безумца, считавшегося буйным: «Он был прикован к длинной цепи, продернутой через отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю управлять им и, так сказать, держать его извне на привязи; на шею ему надели железный ошейник, соединенный короткой цепью с другим кольцом, которое, в свою очередь, скользило вдоль толстого железного прута, закрепленного вертикально, на полу и на потолке камеры».

Кагель, посетивший Салытетриер (женский сумасшедший дом в Париже) в конце XVIII в., писал: «Безумные женщины в припадке буйства посажены на цепь, словно собаки, у дверей своих камер; от надзирательниц и посетителей их отделяет длинный коридор, огороженный железной решеткой; через решетку им просовывают пищу и солому, на которой они спят; окружающие их нечистоты частично удаляют граблями».

Эскироль, посетивший Нантский госпиталь, писал: «Рядом с дверями были проделаны маленькие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такого отверстия спускалась вниз цепь, укрепленная в стене одним концом, а на другом конце имеющая литой сосуд, весьма похожий на башмак; в него клали пищу и опускали ее сквозь решетчатое отверстие».

Следует заметить, что практика содержания безумных исходила не из желания наказать или излечить умалишенного. Налицо явное осознание того факта, что тех, кого приковывают цепями к стенам камер, уже не люди, а звери, которыми овладело присущее им от природы бешенство. То есть безумие отождествлялось уже с буйством животного. Иными словами, безумный человек не является больным, так как животное начало безумца оберегает его от той хрупкости и болезненности, какая свойственна обычному человеку. Вплоть до конца XVIII в. было в ходу убеждение, что безумцы могут переносить тяготы жизни сколь угодно долго, о них нет надобности заботиться и их не нужно укрывать от холода или обогревать.

Так, например, Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один из работных домов Южной Англии, где также содержались умалишенные, писал: «Температура была чрезвычайно низкой, накануне вечером термометр показывал 18 градусов мороза. Одна из страдалиц лежала на жалкой охапке соломы, одеяла у нее не было».

Звериное начало у безумцев можно было обуздать не с помощью лечения, а при посредстве дрессуры и отупления. Так, в середине XVIII в. в Англии прославился своим искусством излечивать маниакальные состояния один шотландский фермер по фамилии Грегори. Метод последнего состоял в том, «что на умалишенных он взваливал самые тяжкие сельскохозяйственные работы, одних использовал как вьючных животных, других – в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них целый град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к полному повиновению».

На протяжении XVI-XVII в. претерпевает серьезные изменения и отношение к нищенству, в том числе и со стороны самой церкви. В немалой степени тому способствовала распространившаяся в XV в. практика продажи индульгенций –документов об отпущении грехов. Продажа индульгенций стала одним из источников доходов папского престола. Безнравственность продажи индульгенций заключалась в отпущении грехов формально, без раскаяния, за деньги. Доходило до того, что индульгенции покупались для отпущения будущих грехов и даже преступлений.

Сохранился текст индульгенции: «Форма полнейшего оправдания и отпущения при жизни. Апостольской властью, мне данной и на тебя распространенной, освобождаю тебя от всех грехов твоих уничтоженных, исповеданных и забытых; также от всех падений, преступлений, проступков и сколько-нибудь тяжелых провинностей, а также от каких бы то ни было отлучений, суспенсаций [временного отрешения от должности] и интердикта [запрета совершать богослужения] и других церковных приговоров, осуждений и наказаний, наложенных судебной и людской властью». Папской канцелярией был разработан целый каталог преступлений и прейскурант отпущений за них, получивший название «Таксы святой апостольской канцелярии» и помещенный в XV томе трактата «Океан нрава» в 3583г.

В таких условиях нищий обретал в Европе новый облик, неведомый во времена раннего и классического средневековья. Возрождение лишило его мистического ореола праведности: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие – ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. Тем самым, последняя становится знаком Божьей кары, а нищий обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо его жизнь отмечена проклятием Всевышнего.

Надо здесь заметить, что эволюция воззрений католической церкви на проблему оказания социальной помощи прошла долгий путь, растянувшись, по меньшей мере, на два столетия, чему способствовали два главных фактора. В качестве первого фактора следует указать ту ситуацию, которая сложилась в XVI в. в центре католического мира– Риме, куда постоянно прибывали толпы паломников. Так, в 1575 г. последних насчитывалось до 400 тыс. человек, в 1600г.– 536тыс.,в 1650г.– около 700 тыс. человек. Это превышало число постоянных жителей города, которых по переписи начала XVI в. насчитывалось около 50 тыс. человек, а по переписи начала XVII в.– 100 тыс. человек. Среди паломников значительную долю составляли профессиональные нищие, игравшие на чувствах благочестивых прихожан (в 1575 г.:– 165 тыс., в 1600 – 210 тыс., в 1650 г.– около 300 тыс. человек), хотя встречались и вполне состоятельные люди, выпрашивавшие милостыню из самоуничижения.

Не случайно, анализируя сложившееся положение в Риме, философ Мишель де Монтень горько замечал, что здесь «неттрудящихся или людей, которые жили бы за счет своего труда». Обилие милостыни и множество благотворительных заведений привлекало в Рим толпы бродяг и нищих, которые фактически оккупировали улицы и церкви, требуя милостыни. Имидж Рима как центра католического мира померк: город стал символом города бродяг, зачастую организованных в преступные шайки и контролировавших «рынок» милостыни, назначая места для сбора подаяния, атаюке оттачивая саму технику попрошайничества.

Вторым немаловажным фактором эволюции взглядов церкви на проблему нищенства стал вызов времени и попытки церкви найти себе место в изменившихся реалиях, что приводило к стремлению интегрировать новую концепцию помощи в рамки традиционной христианской доктрины. Первые попытки реформ отмечаются в 1530-е гг. в Венеции, где по инициативе дожа Джироламо Миами был устроен сиротский приют. В дальнейшем такие приюты возникли в Вероне, Бреско, Бергамо и Милане. Нищенство было категорически запрещено, а дети были приставлены, к обучению ремеслам. Ремесленники могли приобретать сирот, обучать их мастерству и кормить за честную работу.

К этому времени благотворительные заведения в Италии стали нуждаться в модернизации и реорганизации системы благотворительности. В городах были назначены инспекторы для проведения переписей бедняков и изучения их условий жизни, следствием чего стало запрещение бродяжничества и «охота» на бродяг.

В то же время новые меры представляли из себя смесь христианской этики и ощущения необходимости реформ социальной помощи. Так, госпитали полностью остава- VI

лиев под контролем местных епископов, которые отвечали и за распределение помощи. Такое сочетание вело к складыванию оригинальной ситуации: с одной стороны, церковь стремилась сохранить свою ведущую роль в организации благотворительности, с другой – местные власти могли в своих усилиях опираться на ее поддержку.

Не менее важным становилось и то, что процесс реформ сочетался с общими изменениями в структуре общества. Бродяжничество и нищенство нарушало распределение социальных ролей, создавая зоны, свободные от полицейского надзора, порождая недовольство со стороны обывателей и угрожая общественному порядку. Доминирующим в этих условиях стал тезис о соединении религии и политики, что отразилось и в мероприятиях, проводимых впоследствии папами.

Во второй половине XVI в. папский престол предпринял попытки навести порядок в Риме, политика наказаний была признана возможным орудием решения проблемы. Радикальные шаги были сделаны в правление Пия IV (1559-1565). В папском эдикте 1561 г. запрещалось просить милостыню на улицах под угрозой наказания, изгнания или отправки на галеры. Этот эдикт, однако, был направлен против «нищих», но не против «бродяг» (под которыми понимались как раз именно паломники), что в значительной степени снижало эффективность самих мероприятий. Политика репрессий сочеталась с усилиями по реорганизации социальной помощи, направленной на поддержку больных и немощных. Все нищие, бродяги и лица без определенных занятий были собраны в одном месте и ены на категории: больных направили в госпитали, тем, кто был признан трудоспособным, предоставлялась работа. Папа Пий V (1566-1572) сконцентрировал свои уси-ЛР1Я на помощи больным и бедным семьям в Риме. Им был одобрен проект концентрации нищих в четырех районах города, имевший официальную цель упорядочение раздачи милостыни. В действительности же проявилось стремление изолировать нищих от общества посредством создания своеобразных зон бедности (по типу гетто – районов обособленного проживания евреев).

В дальнейшем Григорий XIII (1572-1585) продолжил политику изоляции нищих, разрешив создание под эгидой Братства Святого Духа особого госпиталя, игравшего роль

Как убежища, так и работного дома для здоровых нищих. В феврале 1581г. под госпиталь отдали старый дворец Сан-Систо и в него первоначально было помещено до 850 нищих. Однако вскоре Братство оказалось неспособно содержать госпиталь из-за нехватки средств и недостатка рабочих мест, в результате чего госпиталь был закрыт и нищие вновь разбрелись по улицам.

Тенденция поместить нищих в отдельном месте и запретить уличное нищенство стала, тем не менее, доминировать в социальной политике папского Рима. Сикст V (15 85-1590) обрушился в 1587 г. против бесчестных нищих и бродяг на городских улицах и площадях. «Их слезы и страдания –- фальшивы, они подобны животным, всегда требующими пищу, думающими только о том, как удовлетворить голод. Многие симулируют болезнь и немощь ради получения милостыни от прохожих и чураются честной работы»,– отмечалось в его булле. Там же запрещалось уличное нищенство под угрозой отправки на галеры. Планировалось построить новый изолятор для нищих на тысячу человек близ Понте-Систо, но и эта попытка закончилась неудачей – лишь 150 бродяг были помещены в приют. К 1590 г. их число выросло до тысячи человек, но все же в годы неурожаев улицы города были все также полны нищих и бродяг.

В конце XVII в. папская администрация возобновила свои усилия по очистке улиц города от бродяг. При Иннокентии XI! (1691-1700) было запрещено и просить милостыню, и подавать ее. Была проведена перепись и составлен список бедняков, нищие были препровождены под вооруженным конвоем в приют. Там они получали работу в зависимости от состояния здоровья: ткачество, шитье обуви и одежды или выделка кожи. Подобные приюты при преемниках Иннокентия были устроены для сирот и стариков. Однако реализация проектов постоянно сталкивалась с нехваткой средств и с административными трудностями, и не случайно папский декрет 1774 г. констатировал, что вопреки всем усилиям нищие и бродяги все еще видны на улицах. Тем не менее, идея изоляции нищих в одном районе стала для Рима доминирующим элементом социальной политики.

Новые взгляды римско-католической церкви на проблемы организации социальной помощи отразились и в трудах ведущих теологов. Так, уже в 1583 г. епископ Хуан Луис Вивес опубликовал сочинение, где обосновал новые взгляды церкви на эти проблемы. Здесь уже подвергались критике частные формы помощи нищим и делалось предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле. Вивес указывал на близкое родство бедности и порока. По мнению Вивеса, взяться за дело благотворительности должны были городские магистраты: «Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно также не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды».

Вивес рекомендовал назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых бы входили посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных исправительных домов для всех. Для реализации этой идеи было рекомендовано ввести особый городской налог. Любопытно и данное Ви-весом определение бедности как таковой: «Не только те бедг-ны, кому не достает денег, но и всякий, у кого нет силы телесной, либо здоровья, либо разума и здравого суждения». Идеи Вивеса нашли широчайший отклик в католическом мире. Так, в 1607 г. в Париже появилось сочинение «Химера, сиречь призрак нищенства», где содержались призывы открыть богадельни, где попрошайки могли бы получать «пропитание, одежду, ремесло и наказание». Наконец в 1693 г. по заказу римской курии было написано сочинение «Побежденное нищенство», где различались бедняки хорошие и дурные, бедняки Христовы и бедняки от дьявола. Хорошие бедняки – «терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью и благодарящие за нее Бога». Дурные бедняки – «враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего Дьявола». Тех и других следует помещать в работные дома. Для первых это станет благодеянием и наградой; для вторых – возмездием и наказанием.

Утратила нищета и свой прежний смысл, о чем было принято соответствующее решение церкви: «Когда открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих». Нищета и убожество были уже не способны являть Бога. Для христианина они еще служили поводом для милосердия, но оказать его можно было лишь в строгом соответствии с порядком, установленным властью.

Само же нищенство, таким образом, обличало собственные грехи и представало в ореоле собственной виновности; чтобы уничтожить его, следовало для начала его наказать, для чего и требовалось активное вмешательство государства в дела призрения.

          Таким образом, положение изгоев общества на протяжении XVI-XV1T вв. начинает стремительно меняться. Рационалистические начала, внедрившиеся в европейскую жизнь, более не приветствовали прежнего снисходительного отношения к нищенству, утверждая, что бедность, как и болезнь, является не чем иным, как карой за грехи.