Вступи в группу https://vk.com/pravostudentshop

«Решаю задачи по праву на studentshop.ru»

Опыт решения задач по юриспруденции более 20 лет!

 

 

 

 


«Задания по философии»

/ Общая философия
Контрольная,  26 страниц

Оглавление

О философии и мифологии

 

1.ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ 

Предмет философии мифологии лежит в сфере мифотворчества, понимаемого как конструирование сознанием определенного типа конкретно-чувственной образности; мифотворческая активность сознания не исчезает с разложением первобытного общества, а транслируется от исторически более ранних к более поздним и более продвинутым, более сложно организованным культурно-историческим типам духовности, качественно модифицируясь, но не исчезая вполне ни в одном из них.

Как объект познания мифотворчество (и его продукты во всех их исторических модификациях, т.е. целый корпус определенного типа результатов духовного производства) имеет комплексный и междисциплинарный характер. Различные аспекты мифотворчества попали в поле зрения самых разнообразных отраслей научного познания. 

На эмпирическом уровне накоплен грандиозный массив данных о мифологиях разных времен и народов, о производных от мифа структурах, накопленных в истории изобразительного искусства, литературы, в истории культуры, фольклористике, этнографии и других отраслям науки. И, что характерно, нередко различные стороны мифотворчества исследовались под углом зрения целевых установок, ориентированных вовсе не на изучение мифотворчества и его продуктов. В таких случаях позитивные эмпирические знания о мифотворчестве накапливались как некоторый побочный результат по отношению к главным целевым установкам данной науки. 

Теоретический уровень представлен большим количеством концепций и теорий мифотворчества, которые были сформулированы в основном в XIX и XX вв., концепциями, которые сложились в русле развития гносеологии, психологии (например, теории творчества), этнологии, эстетики, теории и истории культуры и др. Однако пока вся эта совокупность понятий, концепций, образов представляет собой во многом мозаичный или даже хаотический конгломерат знаний. Многие логические связи здесь либо неопределенны, либо не просматриваются вовсе; стержневые теоретические принципы часто взаимно исключают друг друга; выводы и утверждения нередко имеют декларативный характер и т.д. Эта область знаний еще во многом гетерогенна, в ней мало внутренней целостности и единства. 

Например, не имеет общепризнанного решения вопрос о статусе мифологии как науки: является ли такая наука некоторой самостоятельной областью познания или это всего лишь раздел какой-то другой науки (или ряда наук). Мифологию рассматривают как раздел либо фольклористики, либо этнологии (этнографии), либо языкознания. При этом весьма спорными остаются до сих пор и сами статусы как фольклористики (раздел литературоведения или этнологии?), так и этнологии (раздел истории, культурной (социальной) антропологии?). 

Неразрешенность всех этих вопросов вызвана во многом тем, что в мифологии, как и в фольклористике, слабо разработаны критерии научности. В фольклористике уже давно обсуждается проблема ее статуса в системе наук, ставится вопрос о том, не должна ли фольклористика стать «сама по себе», а не быть разделом этнологии или литературоведения. При этом отмечается, что «фольклористика долгое время существовала за счет других наук. Она и наукой стала тогда, когда переняла принципы, понятия и категории языкознания. Это произошло в середине XX в. Потом настало время, когда фольклористика развивалась в пределах культурологических дисциплин и на базе этнографии. Она вновь заимствовала из смежных наук целый ряд идей, в свете которых изучала свой предмет. В частности, этнографический метод и сегодня остается весьма распространенным; наука о фольклоре еще очень далека от того совершенства и той полноты, благодаря которым она может быть причислена к дисциплинам с хорошо разработанным терминологическим аппаратом. Но тем не менее движение в эту сторону есть. Эти замечания в определенной мере могут быть отнесены и к мифологии как науке, становление которой, по-видимому, еще не завершилось.

Важнейшим же условием достижения в исследованиях мифотворчества целостности, единства, внутренней организованности, систематичности и, в конце концов, высокой теоретичности является более детальная разработка комплекса философско-методологических предпосылок и установок исследования мифотворчества как культурной универсалии. Общий, стержневой ориентир в этом поле философских исследований – глубинная проработка проблематики оснований мифотворчества. Основания мифотворчества и закономерности их исторического развития составляют предмет философии мифологии. На базе полученных представлений о содержании, структуре и функциях таких оснований философия мифологии вырабатывает мировоззренческие и методологические установки понимания и исследования мифотворчества во всех его конкретно-исторических формах и результатах.

Философия мифологии находится в одном ряду с такими отраслями философского познания, как философия религии, философия права, философия искусства, философия морали, философия политики, философия истории и другими, которые возникают в «пограничье» между философией и нефилософскими формами духовного освоения мира. Существование подобных «пограничных» отраслей духовной культуры служит закономерным проявлением важнейшей функции философии в системе духовной культуры – функции рационально-теоретической интеграции и структурирования духовной культуры, придания ей органичной целостности, внутреннего единства, организованности, тотальности. Рационально-теоретическая интеграция есть, собственно говоря, способ жизнедеятельности философии в культуре.

В силу единства и целостности человеческой культуры каждая отрасль духовной деятельности неизбежно ориентирована не только на освоение своего специфического предмета, но и на то, чтобы быть рационально вписанной в единый целостный контекст духовной культуры, т.е. осознанно занять в нем определенное место, ясно понимать свои функции в культуре, в конце концов быть когнитивно и ценностно сопряженной с другими компонентами духовной культуры. Сопряжение же достигается в сфере оснований форм деятельности. Ни одна отрасль духовной деятельности собственными силами не может выполнить эту задачу. Сделать это можно только в теснейшем союзе данной отрасли духовной деятельности с философией. Лишь философия способна взять на себя ответственную миссию рационально-теоретического анализа оснований всех форм духовного освоения мира, выявления специфики их содержания и структуры, создания почвы для их когнитивного (познавательного) и ценностного сопряжения, согласования, для установления между ними понятийных, образных, символических и других каналов взаимодействия.

В полной мере все это относится и к мифотворческой деятельности, основания которой до сих пор во многом остаются тайной.

 

2. ИСТОРИЗМ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ

Философия мифологии если и моложе самой философии, то не намного. По крайней мере, первые значимые попытки осмыслить своеобразие и природу мифопоэтической образности, разработать концепции мифа мы находим еще в древнегреческой культуре, в эпоху ее ранней классики. Более того, есть серьезные основания считать, что возникновение философии мифологии даже предваряет генезис философского сознания в целом и является его определяющим импульсом.

В течение многих столетий развитие философии мифологии было теснейшим образом связано с философией искусства и философией религии. На этом тысячелетнем пути не раз изменялись не только философские концепции мифа, но и цели и задачи философии мифологии. Каковы основные исторические этапы развития философии мифологии? Какие принципы могут быть положены в основу теоретической реконструкции ее исторического развития? Насколько нам известно, эти вопросы в литературе пока не обсуждались.

На наш взгляд, в основу такой реконструкции могут быть положены представления об исторических типах сознания, ведь именно они во многом задают исторический тип философствования. Сознание выступает ядром духовности. И потому анализ исторических этапов развития философии мифологии с необходимостью предполагает наличие некоторых теоретических моделей, воспроизводящих закономерности исторического развития сознания. Исторические типы философии мифологии должны быть соотнесены с историческими типами сознания. Сознание как некоторая целостность является, на наш взгляд, исходной «клеточкой» анализа закономерностей последовательной смены исторических этапов развития не только философии мифологии, но и типов мифотворчества. Именно в системе сознания, в закономерностях преобразования ее элементов и структуры заложены те факторы, которые определяют логику исторической эволюции и типов мифотворчества, и способов его философского осмысления, философской рефлексии над ним.

Однако закономерности исторического развития сознания представляют собой одну из наиболее сложных, комплексных проблем психологии, истории культуры, гносеологии, этнологии и др., которая еще далека от решения. В ней очень мало устоявшихся, общепризнанных положений. Проблема исторического развития психики, сознания, в том числе процессов мышления, весьма интенсивно разрабатывалась во второй половине XIX – начале XX в. самыми различными школами: эволюционной этнографии, «психологии народов», дюркгеймовской социологии и др. Обобщением этих исследований и качественно новым шагом вперед явилась культурно-историческая теория развития психики Л.С. Выготского, который указывал, что структура психики есть напластование исторических форм, и потому историю сознания следует рассматривать как своеобразную геологию в развитии генетически наличных пластов в поведении. Фокусом, в котором сконцентрированы закономерности исторического развития сознания, он считал формирование определенного типа знаков, несущих в себе социальные значения и смыслы результатов трудовой деятельности и способов их употребления.

После работ Л.С. Выготского, его учеников, соратников и последователей (С.Л. Рубинштейна, А.Р. Лурия, А.Н. Леонтьева и др.)

Мы исходим из того, что именно сознание, а не бессознательные элементы (архетипы, интуиция, установки, автоматизмы действия, некие инвариантные структуры и др.) определяет тип духовности. Хотя существуют и другие подходы к решению этого вопроса.

В психологии и философии утвердилось представление о том, что историческое развитие сознания осуществляется через формирование его качественно своеобразных систем (уровней), но вместе с тем всем этим уровням свойственны некоторые общие, сквозные характеристики. Главная теоретико-методологическая проблема состоит в том, чтобы найти способ сочетать, адекватно соотнести такие черты, как преемственность сознания, с одной стороны, и существование качественно своеобразных его уровней – с другой. На наш взгляд, ключевыми для решения этой проблемы должны быть следующие принципы.

Во-первых, каждый исторический тип сознания есть некоторая целостная система, обладающая собственными закономерностями функционирования, которые прямо не выводятся из закономерностей других уровней, систем сознания.

Во-вторых, принцип гетерогенности сознания, согласно которому низшие, более ранние исторические формы сознания не исчезают, а становятся подчиненным, снятым моментом более высоких форм, изменяя свои функции и подчиняясь целям более высокой системы. Это, в частности, значит, что во всех исторических типах сознания содержится и неискоренимая в полной мере первобытная основа. Любая подсистема сознания многофункциональна. Напластование исторических типов сознания многократно существенно модифицировало, трансформировало и мифотворчество как определенную универсальную способность сознания к продуцированию наглядно-чувственной образности.

В-третьих, целостность определенного исторического типа сознания задается определенной исторической формой фундаментального отношения сознания. Каждый исторический тип сознания характеризуется определенной структурой, иерархией видов взаимодействий, надстраивающихся над фундаментальным отношением сознания. Что же такое фундаментальное отношение сознания? Это понятие возникает как необходимое следствие приложения требований системно-структурного анализа к такому объекту, как сознание, фундаментальное отношение сознания – это субстанциально-организационная основа системы сознания, постоянно воспроизводящаяся во всех конкретных целостных продуктах его функционирования.

Какие характеристики сознания воплощены в его субстанциально-организационной основе? Ответ на этот вопрос зависит от выбора той или иной конкретной концепции сознания. С позиций теоретико-познавательного реализма и принципа отражения сознание может быть представлено как результат отражения действительности активно действующим, сложно структурированным, исторически развивающимся коллективным субъектом. И потому сознание всегда есть некий образ действительности. Но образ – это сложно структурированный феномен. Образ – не идеальная вещь, существующая наряду с предметом, а образ предмета. Образ – это всегда образ чего-то, находящегося вне его. Само понятие образа предполагает отношение к тому, что он отображает. Образ как таковой конструируется познавательным отношением чувственного впечатления к реальности, находящейся вне его и не исчерпывающейся его содержанием»; «образ вещи так же объективно, закономерно зависит от условий ее восприятия, как сама вещь – от условий ее существования. Иначе говоря, любой образ как продукт сознания заключает в себе двойственное отношение: к отображаемому предмету и к субъекту и условиям отражения.

Отношение к отображаемому предмету представлено знанием. Знание есть всегда осознание мира, находящегося вне самого сознания, поэтому именно знание есть продукт, условие и непрерывно воспроизводящийся момент сознания. Когда мы говорим, что человек обладает сознанием, то прежде всего подразумеваем, что человек обладает определенной системой знаний, т.е. таких объективированных в словах, знаках, навыках, схемах и других формах обобщенных элементов сознания, благодаря которым различаются, специфицируются вещи, предметы материального мира, сам человек и его отношение к внешнему миру. Эта система складывается в историческом опыте человечества и каждым отдельным индивидом заново осваивается в процессе его социализации, обучения, образования и т.д.

Знание, безусловно, является сердцевиной, ядром сознания, но содержание сознания не может быть сведено только к знанию. Оно содержит в себе и отношение к субъекту, условиям отражения. И потому, кроме знания, сознание имеет еще одну сторону – эмоционально-волевую, аффективную, сферу переживания действительности, являющуюся способом выражения отношения субъекта к тому, что он отражает и преобразовывает, способом выражения его потребностей, интересов, целей.

Всякий психический процесс в его конкретной целостности не может быть сведен только к его познавательному аспекту.  Вещи и   люди,   нас  окружающие,   явления  действительности,   события, происходящие в мире, так или иначе затрагивают потребности и интересы отражающего их субъекта. Поэтому психические процессы – то это процессы не только познавательные,  но и   «аффективные», эмоционально-волевые. Они выражают не только знание о явлениях, но и отношение к ним: в них отражаются не только сами явления, но и их значение для отражающего их субъекта, для его жизни и деятельности. Сознание – это не только знание о мире,  но и переживание мира в его отношении к субъекту, к условиям его жизнедеятельности. Человек не только познает мир, но и оценивает его свойства с точки зрения их значимости для удовлетворения своих  потребностей.   Функции  же оценки всегда признавались за эмоциями, которые выступают субъективной формой представления потребностей.   Истоки такой когнитивно-ценностной двойственности сложились в эволюционном процессе и коренятся в той функции,  которую  выполняет психика:   регулирования поведения (с целью удовлетворения потребностей) организма в среде на основе ее отражения. Для регуляции поведения в среде психика должна воспроизводить как конкретные особенности пространственно-временной ситуации, в которой находится организм, так и потребности организма.  Особенности среды отражаются не сами по себе, а в их отношении к потребностям организма.

Это позволяет сделать вывод, что наряду с познавательной сферой (познавательным, когнитивным отношением, системой знаний) сознание включает в себя еще и сферу ценностей (ценностное отношение) с ее аффективно-эмоциональной составляющей. А функционирование сознания может быть теоретически реконструировано как постоянное воспроизведение и разрешение противоречия между когнитивным (объективно обусловленным) и ценностным (субъективно значимым, переживаемым) аспектами сознания. В этом противоречивом соотношении когнитивного и ценностного и выражено, на наш взгляд, фундаментальное отношение сознаний. Воспроизведение сознания некоторой целостности (и в синхронии, и в диахронии) предполагает воссоздание когнитивно-ценностной двойственности, полярности (формирование образа и личностное отношение к этому образу) и любого завершенного акта сознания, и всей системы сознания в целом.

Анализ показывает, что фундаментальное отношение сознания является отражением инвариантного для каждого исторического типа практики параметра: характер деятельности тип общения. При этом деятельность развивает преимущественно когнитивный, а общение – ценностный полюса фундаментального отношения сознания. В зависимости от продвинутости исторически складывающихся форм деятельности и общения этот параметр приобретает разное содержание. Соответственно по-разному развертывается и фундаментальное отношение сознания к объекту: на первый план может выдвигаться либо когнитивное, либо ценностное, либо их единство (недифференцированное или дифференцированное).

По мере исторического развития форм деятельности и общения над фундаментальным отношением сознания надстраиваются производные структуры сознания, определяющие конкретно-исторические особенности форм связи чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, потребностно-мотивационного и субъективно-ценностного, субстратного и структурного компонентов сознания и т.д. Анализ показывает, что и исторические типы мифотворчества, и способы рефлексии над ними, т.е. пути философии мифологии, существенным образом определяются именно типом фундаментального отношения сознания и структурами, которые над ним надстраиваются.

Исторические судьбы философии мифологии на протяжении ее двух с половиной тысячелетнего развития полны драматизма, идейных борений, насыщены чередованием периодов бурного расцвета с периодами упадка и забвения. Периоды упадка совпадают, как правило, с историческими эпохами демифологизации общественного сознания, укрепления идеалов рационализма в духовной культуре. В таких условиях общественная потребность в рефлексивной деятельности над основаниями мифотворчества ослабевает. А периоды расцвета совпадают с эпохами ремифологизации сознания, размывания идеалов и критериев рациональности, ростом критических настроений по отношению к достижениям науки и ее роли в обществе. Именно в такие периоды возрастает потребность в усиленной теоретической деятельности по осмыслению природы, роли и места мифотворчества в духовной культуре.

Начинаясь в античности, развитие философии мифологии проходит несколько важных рубежей. Один из наиболее значимых из них – отпочкование от философии мифологии качественного нового, конкретно-научного способа изучения мифа, с возникновением мифологии как науки. Такое отделение комплекса конкретно-научных дисциплин, изучающих мифологию, от философии мифологии началось в эпоху романтизма, на рубеже XVIIIXIX вв. Как следствие такого разделения в середине XIX в. зарождается история изучения теорий и концепций мифотворчества. Все это позволяет выделить историю философии мифологии от античности до эпохи романтизма как отдельный важный самостоятельный период, в ходе которого удалось накопить значительный опыт постижения сущности мифа, во многом определивший пути развития и принципы учений о мифе в XIX и XX вв.


Философские взгляды К. Хюбнера, К.Г. Юнга

 

Современный немецкий философ Курт Хюбнер две свои главные книги посвятил науке и мифологии («Критика научного разума» и «Истина мифа»). На его взгляд, мифологическое мировоззрение имеет не меньшее отношение к истине, чем научное. Однако современность в широком смысле слова, основанная на науке, утратила свои мифологические корни. Но мифологическое в скрытом виде продолжает существовать в самых разных областях человеческой жизни, и Хюбнер обнаруживает его, в частности в искусстве (как в поэзии, так и в живописи) и в политике (например, в понятии «нация»).

Карл Густав Юнг (1875-1961 гг.) – швейцарский психолог и культуролог, основатель аналитической психологии.

Согласно Юнгу, в психике человека наряду с личностным бессознательным существует более глубинный, фундаментальный слой – «коллективное бессознательное», где в виде изначальных структур – архетипов хранится древнейший опыт человечества, обеспечивающий априорную готовность к восприятию и осмыслению мира. По мнению Юнга, на архетип и ческой основе базируются все великие идеи. Он полагал, что если бы все традиции в мире оказались разом обрезаны, то со следующим поколением вся мифология и история религий начались бы сначала.

Юнг ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него квалифицировались европейской научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, реинкарнации и т.п. Онтологической основой решения оккультных вопросов в его теории была идея существования непричинных, синхронных (вневременных, но значимых) связей, принципиально противостоящих причинным связям, с которыми имела дело классическая наука. Упомянутую идею швейцарский мыслитель разрабатывал в содружестве с одним из создателей квантовой механики и релятивистской квантовой теории поля Вольфгангом Паули.

Имеются сведения, что Юнг занялся созданием теории синхронности по совету создателя теории относительности Альберта Эйнштейна. Именно синхронный, а не причинный, характер связей, по Юнгу, определяет взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. В таком контексте архетипы, наделенные самостоятельным существованием, выступают в роли платоновских эйдосов, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики.

Значительное влияние взглядов Юнга испытали физик Э. Шредингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Его работы способствовали развитию исследований по сравнительной мифологии, сравнительному религиоведению и кросскультурной психологии.

 

Биография и анализ текста А. Лосева

         

          Алексей Федорович Лосев (1893–1988) – философ, филолог, автор ряда фундаментальных работ по античной эстетике, логике, языковедению, переводчик философской и художественной литературы с древних языков.

          Он учился на историко-филологическом факультете Московского университета. В 1919 г. избирается профессором классической филологии Нижегородского университета, а затем действительным членом Академии художественных наук. В годы сталинских репрессий был арестован, несколько лет провел в лагере. После освобождения в 1933 г. в течение почти 20 лет не печатался, занимался только педагогической деятельностью. После смерти Сталина начинается новый творческий период Лосева – им было опубликовано около 400 научных работ.

          В философии Лосева развивается платоновско-гегелевская линия диалектического мировоззрения, традиция православия и русской философии, используется феноменологический метод Э. Гуссерля.

          Творческое наследие Алексея Федоровича Лосева представляет широкую палитру его исследовательских интересов. Оно включает в себя работы по эстетике, филологии, языкознанию, логике, философии музыки, мифологии, искусствоведению. Однако сам Лосев считал себя прежде всего философом. В 1927–1930 гг. он выпустил восемь философских работ, в которых не без влияния Платона, неоплатоников, Гегеля, Шеллинга, Гуссерля стремился построить методами чистой диалектики универсальные модели бытия и мышления («Античный космос и современная наука» 1927; «Философия имени» 1927; «Диалектика мифа» 1930, и др.). С этих идейных позиций он подвергал критике материалистические взгляды и теорию социализма, считая их своеобразными проявлениями мифологического сознания. Это особенно характерно для его «Диалектики мифа». В дальнейшем мировоззрение Лосева претерпело сложную эволюцию, хотя в своей сути оставалось неизменным. Здесь необходимо назвать большой цикл статей, подготовленный Лосевым для «Философской энциклопедии», монографические исследования (о мифологии, о лингвистике). Крупным творческим достижением Лосева стала «История античной эстетики» (в восьми томах), удостоенная в 1986 г. Государственной премии СССР. На страницах этого уникального сочинения античная эстетика рассмотрена как учение о выразительных формах единственно сущего космического целого в ее предельной философской целостности с позиций науки ХХ в. Понятие «античная эстетика» трактуется автором в широком историко-культурном и историко-философском смысле. Следует отметить, что такой подход характерен для всех книг позднего Лосева.

         События начала ХХ века (революция, гражданская война в России, социальное переустройство общества и последствия этого) А.Ф. Лосев оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из компонентов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева – не экономика, не наука, не идеология, не политика, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.

        Признание тотальности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости, не раствориться в мире. Так появляются центральные категории его философии – жизнь, диалектика, миф. Строго говоря, это даже не понятия, а символы. Отказываясь от традиционного теоретического метаязыка, на который раньше «переписывалось» сознание, жизнь человека, мир его потребного будущего, Лосев прибегает к тому типу описания, который он сам же называл символическим – как альтернативу естественнонаучному.

          Лосев как религиозный философ раскрывается наиболее полно в своей философии имени («Философия имени» написана в 1923 г.), в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях Его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в ХIV в. св. Григорием Паламой). Сущность Божества, как и положено в духе апофатизма, непознаваема, но сообщима через свои энергии. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозно-философском движении имяславия, идеи которого глубоко понимали и развивали в 10-х – начале 20-х годов многие философы. Любое имя, а не только Имя Божие тоже понимается Лосевым не формально, как набор звуков, но онтологически, т.е. бытийственно. Однако открыто признаться в своих ареопагитских, паламитских и имяславских истоках ученый не мог, ссылаясь только на некие старые системы, давно забытые. Можно с полной уверенностью сказать, что идеи «философии имени» и сейчас современны, имея много общего с его поздними лингвистическими работами 50–80-х годов. В «Философии имени» Лосев философско-диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения, далекое от чисто психологических и физиологических процессов. Слово у Лосева всегда выражает сущность вещи, неотделимую от этой последней. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни – значит сделать мир осмысленным. Поэтому весь мир, вселенная есть не что иное, как имена и слова разных степеней напряженности. Поэтому «имя есть жизнь». Без слова и имени человек «антисоциален, необщителен, не соборен, не индивидуален». «Именем и словами создан и держится мир. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир».

          Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся в русской религиозной философии. Там двойственность материального и духовного примиряется в лице Иисуса Христа, затем, как утверждал В. Соловьев, «эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели». Лосев же исходит из уже осуществленного единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и мира, которая воплощается в понятии «жизнь». Только на этом пути можно решать вопросы свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в этом изначальном единстве заключено напряжение самой жизни реально живущего человека, драматизм человеческого существования: «противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза». Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. «жизненного субъекта», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие «погрузиться в хаос и безумие». Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она – «жизненная диалектика» как подлинный и единственно возможный философский реализм. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий – «личности, жизни, сердца, вечности и символа». В этом также отличие Лосева. Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать «или–или». Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но – жить в противоречиях.

          По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика – «всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие». Иными словами, это «первичная» диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез – понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. «Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии». Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумен. Сама исходная первичная жизненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно смыслового оформления мира. Человек, «обживая» мир, в котором живет, превращал его «в свой дом, придавал ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть». Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как «непосредственной основе жизни», на деле есть развертывание диалектической мифологии.

         Диалектика Лосева – постоянно развивающийся «смысловой» синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливал ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла «абсолютной мифологии» Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой «дом» (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности, «первичный миф»), или другой миф, тот, что связывает человека сообщим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти все работы Лосева по философии и эстетике.

            Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются «Выразительными формами», т.е. – символами (родина, жизнь, смерть, жертва; страдания, радость и т.д.), в которых вечное и временное «синтезированы в фигурную вечность». По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики, предполагающий «прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь». Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами». Так что же представляют многотомные работы Лосева – эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые «если в себе мысль Лосева», привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е. – «философия в ее предельной целостности». В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.

           Не следует думать, что цель Лосева – погрузить человека в очередной современный миф – у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью значительного интеллектуального усилия. Этот миф интеллектуала ХХ века является возвратом человека на новый виток развития культуры, к универсализму античности.

 

Ответы на вопросы к тексту

1.ПОЧЕМУ, ПО МНЕНИЮ АВТОРА, МИФ – НЕ ВЫМЫСЕЛ, А ПОДЛИННАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, САМА ЖИЗНЬ?

Если рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и прочего мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот мифический взгляд на миф и анализируется А.Ф. Лосевым. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, утверждает А.Ф. Лосев, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола.

2.ПОЧЕМУ МИФ НЕЛЬЗЯ ПОНИМАТЬ КАК ПЕРВОБЫТНУЮ НАУКУ?

Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок. И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но, если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает то, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой.

3.КАКИМ ОБРАЗОМ ВОЗМОЖНА ИСТИНА В МИФЕ?

Истина возможна через художественно-образную форму познания. В рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания, которая в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике, искусство считается важнейшим способом раскрытия истины. Хотя, конечно, художественная деятельность несводима целиком к познанию, но познавательная функция искусства посредством системы художественных образов – одна из важнейших для пего. Художественно осваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т.д.), удовлетворяя эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, а человек творит его – в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людях и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычаях, нравах, быте, об их чувствах, мыслях и т.д.

4.ПО ВАШЕМУ МНЕНИЮ, ВОЗМОЖНА ЛИ «ЖИЗНЬ В МИФЕ» ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА?

Некоторые современные исследователи полагают, что в наше время значение мифологического познания отнюдь не уменьшается. Так, П. Фейерабенд убежден, что достижения мифа несравненно более значительны чем научные: изобретатели мифа, по его мнению, положили начало культуре, в то время как рационалисты только изменяли ее, причем не всегда в лучшую сторону.

События ХХ века в нашей стране показали, что мифологическое сознание еще очень живуче и мифы, которые создавались в этот период (миф о построении коммунизма в начале 60-х гг., о единой братской семье советских народов, о победе социализма и крушении капитализма в ближайшие годы и т.п.)


Работа над понятиями

 

 

гносеология учение о познании

 

культура – впервые слово «культура» появилось в латинском языке и обозначало обработку земли, земледельческий труд. В последующем оно приобрело более общее значение. Так, римский оратор и философ М. Цицерон в «Тускуланских беседах» (45 г. до н.э.) связывал культуру с воздействием на человеческий ум, с занятиями философией. Он считал, что «философия есть культура души». Под культурой стали понимать просвещенность, воспитанность, образованность человека, и в этом значении слово «культура» вошло почти во все европейские языки, в том числе и в русский

 

миф – сказание как символическое выражение некоторых событий, имевших место у определенных народов в определенное время, на заре их истории

 

сознание – это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном, оценочном и целенаправленном отражении и конструктивно-творческом преобразовании действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека

 

субстанция – в обычном понимании синоним материи, вещества; в философском плане – нечто неизменное в противоположность меняющимся состояниям и свойствам; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому и в другом. У Декарта кроме абсолютной субстанции (Бога) предполагаются еще две другие сотворенные субстанции

 

Список использованной литературы

1.    Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2

2.    История русской философии: Учебник / Под ред. М.А. Маслина. М., 2001

3.    История философии: Запад–Россия–Восток (книга третья: Философия XIX-XX в.). М., 1999

4.    Русская философия: Словарь / Под ред. М. Маслина. М., 1999

5.    Удовиченко Е.М. Философия (элементарный курс): Учебное пособие. Магнитогорск, 2004

6.    Философия: Часть первая: История философии: Учебное пособие / Под ред. В.И. Кириллова, С.И. Попова, А.Н. Чумакова. М., 2003

 



0
рублей


© Магазин контрольных, курсовых и дипломных работ, 2008-2024 гг.

e-mail: studentshopadm@ya.ru

об АВТОРЕ работ

 

Вступи в группу https://vk.com/pravostudentshop

«Решаю задачи по праву на studentshop.ru»

Опыт решения задач по юриспруденции более 20 лет!