«Скачать бесплатно Понятие блага в этике и философии»

В литературе дается следующее определение: «Благотворительность... в узком смысле – оказание частными лицами или организациями безвозмездной помощи нуждающимся людям или социальным группам населения. В широком смысле – безвозмездная деятельность по созданию и передаче финансовых, материальных и духовных ценностей (благ} для удовлетворения насущных потребностей человека, социальной группы или более широких общно-стей, попавших в трудную жизненную ситуацию» (Словарь-справочник по социальной работе. М., 1997).

Известно, что понятие блага в этике и философии издревле означало то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Однако с течением времени содержание названного понятия менялось. Так, в античной (древнегреческой) философии благо трактовалось различно: как наслаждение; как воздержание от страстей; как добродетель в смысле господства высшей, разумной природы над низшей, эмоционально-чувственной.

Например, в киренской школе древнегреческой философии, основанной в IV в. до н. э. Аристиппом из Кирены (ум. после 366 г. до н. э.) утверждалось, что душе свойственны два вида движения: «плавное», дающее наслаждение, и «резкое», вызывающее боль. Наслаждение являлось целью жизни, а счастье оказывалось совокупностью наслаждений. Однако некоторые наслаждения вызывают беспокойство, поэтому не следует стремиться получить все возможные наслаждения. Богатство же само по себе – не благо, а только средство для получения наслаждений.

Сам Аристипп считал, что все существующее действует ради какого-либо блага или зла и единственными достойными внимания предметами являются ценности: хорошее и плохое. Диоген Лаэртскгш (1 пол. III в.) в сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» писал об Аристиппе: «Он говорил, что лучше быть нищим, чем невеждой: если первый лишен денег, то второй лишен образа человеческого. Кто-то сказал, что всегда видит философов перед дверьми богачей. „Но ведь и врачи,– сказал Аристипп,– ходят к дверям больных, и тем не менее всякий предпочел бы быть не больным, а врачом". Однажды в дороге утомился раб, который нес его деньги. „Выбрось лишнее,– сказал ему Аристипп,– и неси, сколько сможешь". Он осуждал людей за то, что при покупке они проверяют, хорошо ли звенит посуда, и не заботятся проверить, хорошо ли живет человек».

В то же время, Аристипп учил, что нужно сохранять самообладание и не становиться рабом наслаждений. Сам он слишком высоко ценил личную свободу, не желая быть гражданином какого-либо государства, предпочитая везде оставаться чужестранцем. Имущество обременяет того, кто к нему привязан, так что Аристипп советовал друзьям иметь столько, сколько можно спасти при кораблекрушении.

Сходных воззрений придерживался другой греческий философ Эпикур (341-270 гг. до н. э.), считавший, что наслаждение – единственное благо для человека, причем наслаждение понималось Эпикуром как отсутствие страданий. Лучшим же средством избегнуть страданий Эпикур считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел; независимость от внешних условий. Своих современников он призывал «прожить незаметно».

Эпикур писал: «Из тех действий, которые закон признает справедливыми, действительно справедливо только то, польза чего подтверждается нуждами человеческого общения, будет ли оно одинаково для всех или нет. А если кто издаст закон, от которого не окажется пользы в человеческом общении, такой закон по природе уже будет несправедлив. И если даже польза, содержащаяся в справедливости, теряется и лишь на некоторое время соответствует нашему о ней предвосхищению, то в течение этого времени она все же будет оставаться справедливостью,– по крайней мере для тех, кто смотрит на существо дела и не смущается пустыми словами».

Оригинальны воззрения Эпикура на религию. Признавая существование богов, он считал, что те обитают между мирами и наслаждаются блаженством, не вмешиваясь в жизнь людей, так как это нарушило бы их безмятежное существование. Богов нужно почитать, но не следует их бояться или ожидать от них помощи.

Совершенно иначе понимала благо – как воздержание от страстей – философская школа киников. Их учение было создано в период кризиса античного полиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни, и обобщало опыт индивида, который мог духовно опереться лишь на самого себя. Оно предлагало ему осознать разрыв патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ – духовной свободы.

Киники окружали себя атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала, именуя себя космополитами («гражданами мира») и обязуясь жить в обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих и бродяг. Именно то положение человека, которое считалось не только крайне бедственным, но и унизительным, избирается ими как наилучшее: «без дома, без общины, без отечества».

Киники хотели быть «нагими и одинокими», а социальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом». Все виды физической и духовной бедности для киников оказывались предпочтительнее богатства. Так, например, Антисфен (450-360 гг. до н. э.), будучи незаконнорожденным, учил всемерному ограничению потребностей и называл себя богатейшим из людей, поскольку не имел желаний, которые не мог бы удовлетворить; единственное подлинное наслаждение давал, по Антисфе-ну, труд, а целью жизни он считал добродетель. Он писал: «В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели».

Другой представитель кинической школы, Диоген Стюпский (ум. ок. 330-320 г. до н. э.), отвергал всякое знание, лишенное этической направленности. Он жил в бочке, сведя до минимума свои потребности и существуя на подаяние. Достигнутая таким способом независимость была, по его утверждению, доблестью и высшим счастьем. Прославился Диоген Синопский и своим ответом Александру Македонскому, поинтересовавшемуся, нет ли у философа какой-либо просьбы: «Отойди и не засти мне солнца». Не случайно современники называли философа «умалишенным». По свидетельству Диогена Лаэртского, однажды люди хвалили человека, который подал философу милостыню. «А меня вы не похвалите за то, что я ее заслужил?» – спросил Диоген.

По мнению Аристотеля (384-322 гг. до н. э.), благо есть добродетель в смысле господства разумной природы, причем выделялись блага трех родов: 1) телесные (здоровье, сила); 2) внешние (богатство, честь, слава); 3) душевные (острота ума, нравственная добродетель). Конечной целью развития Аристотель считал достижение «счастливой и прекрасной жизни», а основной задачей государства полагал воспитание граждан в нравственной добродетели («арете») путем создания хороших, разумных законов. Однако не всякое государство способно выполнить поставленную задачу. Так, в демократическом обществе, где все решения принимаются большинством голосов, зачастую под влиянием эмоций, рациональное, разумное начало отходит на второй план. Желательным государственным строем, по мнению Аристотеля, является господство аристократии («правление лучших»), где разумное начало превалирует над эмоционально-чувственным. Аристотель также развивал «учение о середине», считая, что в процессе движения государства к достижению счастливой жизни поляризация бедных и богатых граждан будет устраняться ростом численности зажиточных средних слоев.

Учение о благе развивается и Платоном (427-347 гг. до н. э.), который считает благо высшей ступенью в иерархии бытия. В этическом учении Платона выделяются две важнейшие категории: индивидуальная добродетель и общественная справедливость. Постоянное противоборство двух этих начал в человеческом обществе обусловлено тем, что первое начало (индивидуальная добродетель) основывается на чувствах и эмоциях, второе же (общественная справедливость) – на разуме. Высшим благом, по Платону, станет конечное примирение двух начал путем посте-, пенного согласования отдельных добродетелей со строем государства в целом. Ведущая роль в данном процессе будет принадлежать государству – создателю разумных законов. Как и Аристотель, Платон считал наилучшим образцом аристократическое государство.

По мнению Платона, имеются три начала человеческой души: вожделение, пыл и рассудительность, соответствующие трех классам общества (ремесленники, воины и правители), каждому же классу соответствует своя добродетель: воздержность, мужество и мудрость. Соответствие всех этих моментов, достижимое на путях правильного воспитания, обеспечивает справедливость, идеальный строй в государстве, посмертную награду; несоответствие порождает несправедливость, разные типы несовершенного государственного устройства, загробное наказание. Законы, имеющиеся в государстве,, должны подробно регламентировать индивидуальную и социальную жизнь и препятствовать дальнейшему разладу между волей человека и мировым законом.

Таким образом, в античной философии благо как нечто положительное расценивается по-разному: и как наслаждение жизнью, и как полное самоустранение от нее, и как создание идеального общества посредством подчинения чувств разуму.

В период средневековья смысл и содержание понятия блага принципиально меняется: в качестве высшего блага выступает Бог, который является источником всех благ и конечной целью человеческих устремлений. Тем самым достижение блага для конкретного человека представляет собою познание божественной истины, но продвижение по пути познания неотделимо от страдания – божественной кары за грехи.

Страдание свидетельствовало о заброшенности человека, от которого отвернулся Бог. Однако после искупительной жертвы Христа у человечества появилась надежда на спасение через «любовь к ближнему». Именно христианская традиция вводит в философию новое понятие – «сострадание», которое в дальнейшем оказывается неотделимо от понятия блага.

В Новое время (XVI-XIX вв.) сложились две основные философские традиции трактовки понятия «благо». Первая традиция исходила из того, что в основе человеческих добродетелей лежит разумное начало, вторая же выводила добродетели из эмоционально-чувственного начала. Принципиальное противоречие этих двух подходов состоит в том, что совершенно различно понимается процесс формирования индивидуальных добродетелей: в первой традиции они являются результатом воздействия на человека общественной среды, во второй же – добродетели суть врожденные качества конкретного человека.

Так, например, английский философ-материалист Томас Гоббс (1588-1672) считал, что природа человека неизменна, а в основе нравственности лежит естественный закон – стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей. «Благо», по Гоббсу, есть предмет влечения и желания, а «зло» – предмет отвращения и ненависти. Добродетели и пороки обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что мешает достижению блага. Гражданский мир в обществе есть величайшее благо, а естественные законы нравственности должны совпадать с гражданскими добродетелями.

Данная традиция в XIX в. дала толчок развитию утилитаризма, считавшего пользу основой нравственности и всеобщим критерием человеческих поступков. Так, например, его основоположник английский философ и юрист Иеремия Бентам (1748-1832) в качестве нравственного идеала определял «наибольшее счастье наибольшего числа людей», а в качестве критерия морали – «достижение пользы, выгоды, удовольствия, добран счастья». Средством к достижению блага, согласно И. Бентаму, являются деньги, однако не всякие деньги способны принести счастье. Скупой рыцарь, умерший на сундуках со своими сокровищами от страха их потерять, был глубоко несчастным человеком. Накопление денег посредством их последующего «омертвления» (в виде сокровищ, золотых слитков и пр.) счастья не приносит. Средством к достижению блага являются, таким образом, деньги, находящиеся в обороте и приносящие прибыль.

Совершенно иначе понималось благо другой философской традицией, основанной шотландским философом Фрэнсисом Хатчесоном (1694-1747), считавшей, что в основе нравственности, религии и красоты лежат врожденные чувства. Добродетель здесь понималась как инстинктивная склонность ко всеобщему благу, имеющая эмоциональный характер.

Яркое воплощение данная традиция получила в религиозно-этическом учении датского философа Серена Кьеркегора (1833-1855), который представил достижение блага в виде процесса инстинктивного познания человеком божественной истины. Движущей силой в познании, по мнению С. Кьеркегора, является глубокий внутренний страх перед сатаной. Человек на своем пути к Богу проходит три качественно различные стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид обречен на отсутствие выбора, единственным благом для него становится получение наслаждений. Не случайно поэтому в качестве примера философа, оставшегося в своем развитии на эстетической стадии, С. Кьеркегор назвал немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872), считавшего любовь главной движущей силой в развитии человечества, а естественным ее результатом – «производство» детей. Эстетически живущим литературным персонажем С.Кьеркегор назвал Дон Жуана, проведшего всю свою жизнь в любовных утехах.

Однако мало того, что нахождение на эстетической стадии обедняет жизнь человека и влечет за собою отказ от «истины» своего существования, оно же толкает человека к сатане. Под действием страха человек переходит на другую, этическую стадию, где главным становится выполнение долга. Примером философа, находящегося на этической стадии, С. Кьеркегор назвал Иммануила Канта (1724-1804), предлагавшего людям руководствоваться так называемым «категорическим императивом». И. Кант определял смысл данного понятия следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Категорический императив созвучен известной библейской мудрости: не поступай по отношению к другому так, как не хочешь, чтобы поступали по отношению к тебе.

Этически живущим индивидом назвал С. Кьеркегор и древнегреческого философа Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э.), приговоренного афинским судом к смерти по вздорному обвинению. У Сократа был выбор: либо исполнить долг, подчиниться закону и выпить чашу с ядом, либо отправиться в изгнание и продолжать наслаждаться жизнью. Сократ предпочел первое, оставшись тем самым на этической стадии своего развития. В то же время именно на второй стадии человеком овладевает отчаяние, ибо выбор ограничен: либо долг, либо любовь. Именно поэтому человек переходит на новую, высшую стадию – религиозную.

Здесь главной становится вера в Бога, а так как Бог безграничен, то и выбор у человека столь же безграничен.

Вера в Бога дает человеку осознание религиозного значения своей личности и ведет к познанию божественной истины – к высшему благу. С. Кьеркегор привел пример с известным библейским персонажем Авраамом, которому явившийся ангел Божий велел принести в жертву своего сына. Авраам привел сына на жертвенную гору, но, когда занес над ним нож, ангел отвел его руку – Бог убедился, что Авраам искренне верует. Философом же, достигшем религиозной стадии развития, С. Кьеркегор считал самого себя.

В западноевропейской философии Нового времени уделялось также внимание характеристике понятий «страдание» и «сострадание». Так, например, Георг Гегель (1770-1831) называл страдание, бедственность и нищету сущностными характеристиками индивидуального бытия человека. С точки зрения Иммануила Канта сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг человечности его следует культивировать, но само по себе оно несвободно и неразумно, а потому – неморально. Германский философ-идеалист Артур Шопенгауэр (1788-1860), напротив, видел в сострадании основание человеческой морали, полагая, что именно эта «нравственная пружина» должна преодолеть эгоистические побуждения.

Новое понимание страдания и сострадания обнаруживается у философов конца Х1Х - начала XX вв. Так, например, у Освальда Шпенглера (1880-1936) страдание и сострадание становятся критериями и содержанием подлинной духовности: именно «героические деяния» личности и составляют содержание истинной человеческой культуры. Для Фридриха Ницше (1844-1900) понятия страдания и сострадания, наоборот, оказываются противоположностями: страдание является средством к величию души, а сострадание – депрессивным состоянием, умаляющим ценность жизни. Отсюда не случайным стало появление крайне противоречивой идеи о «сверхчеловеке», в которой культ сильной личности, преодолевающей буржуазный мир вне всяких моральных норм и начисто лишенной чувств сострадания к ближнему сочетается с романтической мечтой о «человеке будущего», который оставит позади современность с ее пороками и ложью.

Неотделимы от понятий «блага» и «сострадания» также понятия «добро» и «зло», то есть две категории, обозначающие должное и нравственно-положительное, с одной стороны, и предосудительное и нравственно-отрицательное – с другой. Здесь были развиты две основные тенденции в философском осмыслении названных категорий.

Материалистическая тенденция связывала эти понятия с человеческими потребностями и интересами, с законами природы или фактическими желаниями и устремлениями людей, с наслаждением и страданием, счастьем и несчастьем человека и т.п. .

Идеалистическая тенденция либо выводила понятия добра и зла из божественного веления или разума, из неких потусторонних идей, сущностей, законов, в результате чего противопоставлению добра и зла придавался смысл борьбы двух извечных начал в мире, либо сводила содержание данных понятий к выражению субъективных пожеланий, склонностей, симпатий и антипатий человека.

Понятия о добре и зле наполнялись различным содержанием на протяжении человеческой истории. Фридрих Энгельс (1820-1895) был прав, когда писал: «Представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому».

Итак, содержание понятий «блага», «сострадания», «добра» и «зла» в истории человечества постоянно менялось, что отражалось в их философско-этическом осмыслении. Потому то коренным образом в различные исторические периоды менялся характер социальной работы.

Задача данного курса – показать, какой смысл вкладывали люди в понятие «благотворительность» в период рабовладения, в средневековье, в Новое время.

При характеристике архаического периода благотворительности (то есть до создания первых государственных образований), соответствующего времени первобытнообщинного строя, обычно (например, М. В. Фирсов) выделяют три основные формы (или парадигмы) помощи:

1) взаимопомощь между племенами;

2) филантропическая помощь со стороны вождей и старейшин рода нижестоящим соплеменникам;

3) межличностная помощь.

Важнейшей особенностью архаического периода в истории социальной работы является отсутствие каких-либо письменных источников (до конца Ill-начала II тыс. до н. э.), что не позволяет правдоподобно судить о реальном состоянии взаимной помощи и благотворительности в период архаики.

Тем не менее известно, что человеческая цивилизация развивалась крайне неравномерно: так, когда в V в. произошло крушение Западной Римской империи, пережившей этапы становления, расцвета и упадка, у племен, живших в районах Восточной Европы, еще только шел процесс разложения родового строя и формирования раннеклассовых отношений, а затем и государства.

Такая неравномерность в развитии позволяла античным историкам и путешественникам исследовать жизнь «отсталых» народов, таких, каковыми, например, были восточные славяне в V-VIII вв. По их запискам можно выделить целый ряд черт, присущих славянам в древнейший период.

На чужеземцев выгодное впечатление производила «простота нравов» восточных славян, что находило свое проявление в их «природном» гостеприимстве, в их «ласковости» к чужеземцам, которых усердно провожали из одного места в другое. Рассказывали, что у славян считалось дозволенным даже красть для угощения странников. В этом случае кража не считалась таковой, ведь она преследовала благую цель – накормить чужеземца..

Византийский император Маврикий в своем трактате «Стратегикон» (конец VI-начало VII вв.) замечал, что «к прибывающим к ним [славянам] чужеземцам они относятся ласково и, оказывая им знаки своего расположения... охраняют [путешествующих] в случае надобности».

С. М. Соловьев в «Истории России с древнейших времен» писал: «Сличив известия современников-чужеземцев, мы находим, что вообще славяне своей нравственностью производили на них выгодное впечатление: простота нравов славянских находилась в противоположности с испорченными нравами тогдашних образованных или полуобра-зеванных народов... Все писатели превозносят гостеприимство славян, их ласковость к иностранцам... и если случится, что странник потерпит какую-нибудь беду по нера- -дению своего хозяина, то сосед последнего вооружается против него, почитая священным долгом отомстить за странника».

О том же писал Н. М. Карамзин в «Истории государства Российского с древнейших времен»: «Всякий путешественник был для- них как бы священным: встречали его с ласкою, угощали с радостью, провожали с благословением и сдавали друг другу на руки. Хозяин ответствовал народу за безопасность чужеземца, и кто не умел сберечь гостя от беды или неприятности, тому мстили соседи за сие оскорбление, как за собственное. Славянин, выходя из дому, оставлял дверь отворенную и пищу готовую для странника».

В то же время С. М. Соловьев, справедливо замечая, что само по себе «природное» гостеприимство не относится к ряду черт, исключительно присущих одним лишь славянам («и теперь путешественники удивляются гостеприимству дикарей Северной Америки»), выделял несколько причин, породивших такое гостеприимство:

1. Сострадание к путешественнику, сумевшему многое преодолеть, а потому и представлявшемуся существом необыкновенным, «героем», тем более, что путешествие в ту пору в стране, населенной дикими и воинственными племенами, было под силу лишь наиболее бесстрашным. «Чем затруднительнее странствование, чем с большими опасностями сопряжено оно,– писал известный русский историк,– тем сильнее народ чувствует в себе обязанность гостеприимства; особенно должны были чувствовать эту обязанность славяне – народ, более других подвергавшийся враждебным столкновениям и со своими, и с чужими, нападениям и изгнанию».

2. Сама удача в преодолении препятствий могла быть свидетельством особенной милости богов – покровителей путешественника. Таким образом, бояться одинокого странника было нечего, а вот оскорбить «любимца богов» было страшно.

3. Согласно языческим поверьям славян каждое жилище было местопребыванием домашнего божества (домового); странник же, входивший в дом, отдавался под покровительство этого божества, таким образом, оскорбить странника значило оскорбить божество (собственного покровителя). Странник же, хорошо принятый и угощенный, повсюду разносил добрую славу о гостеприимном хозяине и в целом о славянском роде.

Однако на основании «природного» гостеприимства, присущего диким народам, утверждать наличие «взаимопомощи между первобытными племенами», значило бы рисовать идиллическую картину родового строя, создавать миф о реальном бытии доисторического человека. Так, к примеру, византийский историк Прокопий Кесарийский в «истории войн Юстиниана» писал, говоря о славянах, что «по существу они не плохие и совсем не злобные». С. М. Соловьев замечал в связи с этим: «Доброта не исключала, впрочем, свирепости и жестокости в известных случаях.. . так часто бывает у людей и целых народов, добрых по природе, но предоставленных влечениям одной только природы».

Таким образом, возникает некое противоречие: практически все античные авторы отмечали, что «злые и лукавые» крайне редко встречаются у славян, но одновременно называли славян «жестокими и вероломными». С. М. Соловьев писал: «Это противоречие объясняется известием, что между славянами господствовали постоянно различные мнения; ни в чем они не были между собою согласны, если одни в чем-нибудь согласятся, то другие тотчас же нарушают их решение, потому что все питают друг к другу вражду и ни один не хочет повиноваться другому».

Такое «вероломное» поведение вытекало из характерной для варварских, диких племен родовой разрозненности, когда не существовало какого-либо общего интереса, который был бы выше родового. Иными словами, для славянина единственной ценностью и общностью оказывался его род, то есть община, связанная близкородственными узами: именно здесь в полной мере находили свое воплощение «доброта» и «нелукавость». Все то, что находилось вне рода, даже соседняя община, становилось враждебным окружением, и тогда в силу вступали «жестокость» и «вероломство». «Такое поведение,– отмечал С. М. Соловьев,– проистекало, естественно, из разрозненности, особ-ности быта по родам, из отсутствия сознания об общем интересе вне родового».Античными писателями выделялось «доброе и мягкое» отношение восточных славян к пленным. Говорили, что пленные у славян не рабствовали целый век, как у других народов, а по истечении определенного срока могли либо вернуться к своим, заплатив выкуп, либо остаться жить между славянами, но уже в качестве «вольных и друзей». Обращаясь к С. М. Соловьеву, находим, «что желание иметь рабов и удерживать их как можно долее в этом состоянии бывает сильно, во-первых, у народов, у которых хозяйственные и общественные отправления сложны, роскошь развита; во-вторых, рабы нужны народам, хотя и диким, но воинственным, которые считают занятия войною и ее подобием, охотою за зверями единственно приличными для свободного человека, а все хлопоты домашние слагают на женщин и рабов; наконец, как ко всякому явлению, так и к явлению рабства посреди себя народ должен привыкнуть, для этого народ должен быть или образован и приобретать рабов посредством купли, или воинствен и приобретать их как добычу, или должен быть завоевателем в стране, прежние жители которой обратились в рабов».

Таким образом, причинами отсутствия постоянного рабства у восточных славян оказывались, с одной стороны, неразвитость хозяйственных отношений, с другой же – то, что «воинственность не была господствующей чертою славянского народного характера... и славяне вовсе не гнушались земледельческими занятиями». В этих условиях рабы не могли иметь большой ценности и зачастую оказывались обузой.

Тогда же, скорее всего, зарождаются и стихийные представления о милосердии, помощи убогим, старцам, калекам. Такая стихийная благотворительность не могла быть отражена в письменных источниках, но наложила глубокий отпечаток на сознание и быт русского народа в дальнейшем, на сохранявшиеся в течение длительного времени (вплоть до начала XX в.) у русских крестьян общинные формы помощи и взаимопомощи.

Родовая, общинная организация стала первой формой социальной взаимопомощи. Община («мир») поддерживала своих сородичей, обеспечивая всех пропитанием, одеждой, жильем, опекая стариков и малолетних. Обычай кровной мести остерегал представителей чужих родов от физического насилия по отношению к членам своего рода.

Кровная месть просуществовала на Руси вплоть до XI в. и только принятие первого свода законов «Русская Правда» ограничило кровную месть кругом ближайших родственников, а чуть позже «Правда Ярославичей» заменила отмщение за убийство денежным штрафом – вирой.

Корни сострадательного отношения к ближнему у восточных славян отмечены в трудах античных и восточных авторов. О том же писал и С. М. Соловьев, отмечая, что в отличие от германцев и литовцев, избавлявшихся от «лишних, слабых и увечных» сородичей, славяне были милостивы к старым и детям.

На формирование славянского менталитета большое воздействие оказала окружающая природа. Не случайно известный русский историк В. О. Ключевский писал: «Начиная изучение истории какого-либо народа, встречаем силу, которая держит в своих руках колыбель каждого народа,– природу его страны».

Наши далекие предки, осознавая свою сопричастность с природой, обожествляли и одухотворяли ее животворящие силы. Они стремились найти в окружающем их мире опору, защиту своего рода, своей семьи, себя лично. Отсюда культ Солнца (масленица с ее блинами), культ Земли – источника плодородия, культ медведя – владыки леса и т.п. Так возникал культ природы – поклонение земле и небу, полям и лесам, отдельным деревьям и святым источникам воды. На особом месте стояло поклонение предкам, их душам, которые постоянно находятся рядом с живущими, помогают и защищают. Именно поэтому разорение и осквернение могил считалось несмываемым грехом, за которым следует неотвратимое возмездие.

Язычество подарило славянам ряд обычаев, которые унаследовало русское православие. Из них наиболее устойчивыми оказались обряды, связанные с поминанием родителей. Среди них «радоница» на Фоминой неделе, Троица между 5 мая и 9 июня, родительская суббота 26 октября по старому стилю, когда после завершения всех сельскохозяйственных работ совершалось благодарение предкам за дарованные блага.

И. Н. Ионов в книге «Российская цивилизация» замечал, что «обычай посещать могилы покойных родственников – пережиток языческого праздника, приходившегося на время пахоты. Он был связан со стремлением крестьян добиться поддержки со стороны мертвых предков в пробуждении плодоносных сил земли, обеспечении урожая. ... В это время на могилах катали вареные яйца, лили на них масло, вино, пиво. Все это были жертвы, которые должны были напомнить мертвым об их родственных связях и долге перед живыми. Такие жертвоприношения в течение весны и лета производились неоднократно».

У восточных славян были известны семейные обычаи поддержки людей пожилого возраста – «старцев». Из преданий известно об опеке над сиротами («приймаки», «мирские дети», «годованцы») и вдовами. Из глубины веков шли добрые обычаи коллективной помощи.

Такова была помочь (толока, талака) – обычай взаимопомощи одно сельчан-общин ников, заключавшийся в приглашении соседей на спешную работу, причем работающих обильно угощали по окончании работ. Помочь обычно устраивалась для сельскохозяйственных работ (уборка хлеба, молотьба, покос и пр.), а также для строительства жилища и т.п. Помочь носила праздничный характер: «помочане» приходили в нарядной одежде; угощение, которое часто устраивалось на месте работы, сопровождалось пением, иногда плясками. Объектами помощи в таком случае становились вдовы, а также те, кого постигло несчастье или кто занемог в страдный период. Помочь считалась неписаным законом и долгом общины.

Также существовал своеобразный институт дарения, связанный с появлением излишков продуктов. Поскольку в силу неразвитости хозяйственных отношений и сохранения первобытнообщинных традиций излишки не могли быть обращены в сокровища, то общественное мнение заставляло их собственников раздавать эти излишки соплеменникам. Поводом для этого могло быть строительство нового дома, рождение, смерть, поминки и т.п.

Русская община, зародившись в глубокой древности, сохраняла в себе различные формы помощи и взаимопомощи, распространенные среди односельчан. Известно, что основной причиной появления общины на Руси стали неблагоприятные природно-климатические условия, и общинное владение землей и чересполосица (то есть размещение крестьянского надела полосами, в различных рельефах местности) стали своеобразным механизмом приспособления земледельцев к капризам погоды..

В 1860-1880-е гг. в России активно проводились исследования крестьянского общинного быта созданными по реформе 1861 г. губернскими по крестьянским делами присутствиями. В. Ф. Дерюжинский, обобщая собранный присутствиями материал, в работе «Общественное призрение у крестьян», вышедшей в Санкт-Петербурге в 1899 г., выделил три основные формы общинного призрения, характерные для русской деревни:

1. Поочередное кормление бедных односельчан по домам, поденно или понедельно, имевшее повсеместное распространение по России. Об этом свидетельствовали данные исследований, проведенных в 1890-е гг. в различных губерниях России. Так, по свидетельствам губернских присутствий, в Бессарабии «призреваемый проводит сутки на полном содержании домохозяина, переходя ежедневно из хаты в хату»; в Виленской губернии «обязанность общественного призрения выполняется кормлением неспособных к труду поочередно в каждом дворе, в определенное приговорами сельских сходов время»; в Витебской губернии «призреваемые, по установившемуся обычаю, переходят из дома в дом и продовольствуются отдельными членами общества понедельно»; в Вятской губернии «призреваемых кормят все домохозяева поочередно, поденно или понедельно»; в Минской губернии «первым правилом, которым руководствуются деревни, является поочередное кормление нуждающихся каждым отдельным домохозяином с временным принятием в дом на жительство».

2. Передача нуждающихся на постоянное содержание одного из членов общества за какую-нибудь льготу (частичное освобождение от уплаты повинностей, увеличение надела, денежная приплата и т.п.).

3. Раздача милостыни, что было явлением настолько обыденным, что сами исследователи крестьянского быта лишь мимоходом о ней упоминали как о само собой разумеющейся. Так, в Архангельской губернии «сирые, дряхлые и неимущие ходят по дворам и собирают милостыню, причем почти ни в одном доме им не отказывают»; в Нижегородской губернии «неимущие и неспособные к работе кормятся подаянием»; в Рязанской губернии «неимущие, неспособные к работе и сироты ходят по миру» и т.п.

Вот что сообщало Самарское по крестьянским делам присутствие: «Народ не считает нищенство за позорное занятие, и не дать просящему кусок хлеба считается тяжким грехом. Не будь этого веками освященного взгляда народа на обязательность помощи, в тяжелые 1891-1892 гг., (годы страшных неурожаев) сотня и тысячи народа умерли бы голодной смертью. Члены совещания были очевидцами таких явлений, что в избу большой семьи, доедавшей свои последние караваи испеченного с мякиной и лебедой хлеба, с утра до ночи входили нищие односельчане, и ни одного из них не отпускали, не отрезав ему куска хлеба»,

В то же время надо учитывать, по меньшей мере, два. обстоятельства: во-первых, помощь оказывалась своим же обнищавшим общинникам, причины бедственного положения которых были прекрасно односельчанам известны; во-вторых, помощь в основном оказывалась продуктами, а не выражалась в денежной форме, тем более, что русское крестьянство в течение длительного времени было фактически исключено из сферы товарно-денежных отношений,

В то же время организация в русских деревнях специальных богаделен для престарелых, домов призрения для калек и приютов для сирот не встречала у крестьян какого-либо сочувствия и поддержки. Так, во всей Вятской губернии имелось 17 богаделен; в Смоленской – 9; в Нижегородской и Харьковской – по две; в остальных – по одной или не было вовсе. Еще меньше в деревнях оказывалось приютов для сирот: в Саратовской губернии – 4 приюта; в Тульской и Казанской – по одному.

Ярко характеризовал отношение самих крестьян к такого рода заведениям, где, казалось бы, дело призрения будет организовано куда лучше, такой пример. В конце 1890-х гг. крестьяне села Борисоглебска Новоузенского уезда, уговоренные местным земским начальником, построили хороший новый дом под приют для убогих, снабдили его всем необходимым, наняли прислугу и назначили денежное и продуктовое содержание дому. Тем не менее, «несмотря на то, что в волости немало совершенно дряхлых стариков и старух, в приют не пожелал поступить никто, и он остался совершенно пустым».

Такое отношение крестьян к богадельням и приютам подтверждали опять же сообщения из самых разных местностей. «Крестьянское население очень неохотно идет в богадельни, предпочитая или жить на хлебах из милости у ближайших родственников, или же побираться Христовым именем» (Ярославская губерния); «каждый дряхлый старик и старуха согласятся лучше питаться коркой черствого хлеба с водой, чем жить хотя ив благоустроенном учреждении, но не на свободе» (Оренбургская губерния); «лицо, неспособное к труду в той мере, при которой труд этот мог бы дать средства к пропитанию себя, но в то же время нелишенное возможности делать кое-что и жить среди обычной обстановки, предпочтет всегда ничтожное денежное пособие помещению в богадельню... Возможность проживать среди обычной обстановки, иметь связи с семьей, в которой такое лицо проживает, помогая около двора, плетя лапти, присматривая за домом и детьми, делает такое лицо членом семьи и счастливцем в глазах прочих нуждающихся в призрении» (Смоленская губерния).

Отсюда, скорее всего, и происходило терпимое и благодушное отношение крестьян к многочисленным «дядюшкам и тетушкам», приживалкам и приживалам в крестьянских семьях.

Названные выше формы общинной помощи (кормление и милостыня) относятся к открытой системе призрения и базируются на стихийном (и естественном для человека) проявлении «любви к ближнему». Выделенные формы помощи во многом и характерны для архаического периода в исгории социальной работы.