«Ответы на вопросы по теории государства и права»

"Царь Эдип" - мифопоэтическое введение в философию права и преступления.
Бачинин, В. А.

 

Я именно и могу только объяснить себе дорическое государство и дорическое искусство как постоянный воинский стан апполонического начала: лишь в непрерывном противодействии титанически-варварской сущности дионистического начала могли столь долго продержаться такое упорно-неподатливое, со всех сторон огражденное и укрепленное искусство, такое воинское и суровое воспитание, такая жестокая и беспощадная государственность.

Ф. Ницше

«Осевое время» мировой цивилизации, длившееся, согласно К. Ясперсу, с VIII по II в. до н. э., сопровождалось становлением первичной морально-правовой реальности, образованием начальных форм индивидуального и общественного правосознания, конституированием характерологических черт трансгрессивной личности. Как всякая переходная эпоха, «осевое время» обнажило острые грани несоответствий между массивом традиционных, патриархальных норм и ценностей и требованиями новообразующихся социальных институций. Между этими сферами, нуждающимся во взаимном адаптировании, как между двумя жерновами, оказались судьбы множества людей, чьи действия, как по их воле, так и вопреки ей, оказывались преступлениями против какой-то одной из сторон. Наиболее характерные и драматические из этих коллизий запечатлели трагедии греческих драматургов.

Примечательной особенностью трагедий Эсхила, Софокла, Еврипида было то, что в центре их оказывались, как правило, масштабные фигуры, крупные личности с яркой индивидуальной фактурой. Подаваемые крупным планом, они позволяли обнажать и демонстрировать наиболее существенные особенности формирующегося морально-правового сознания «осевого человека».

Греческий театр явился чем-то вроде опытной лаборатории, разраба­тывающей разнообразные модели критических ситуаций, в которые способен попадать человек переходного времени. Художественное моделирование помогало осмыслению таких проблем человеческого существования, как порок и преступление, раскаяние и возмездие, закон и судьба и т. д. При этом сложная, противоречивая и во многом еще таинственная жизнь пробуждаю­щегося от доисторической дремоты человеческого духа обретала очевидные, доступные созерцанию формы.

В трагедиях разворачивались чаще всего два содержательных плана. Один из них составлял события, совершающиеся в пределах видимости, — сюжетные коллизии, проживаемые героями физически, эмоционально и интеллектуально. За событийным же всегда ощущалось инобытие высшего мира с его абсолютными первоначалами, неумолимыми законами и всеве­дущей судьбой.

Мир греческой трагедии негармоничен. Это арена драматических столкновений сил порядка с силами разрушения и гибели. От Ф. Ницше идет традиция обозначать эти борющиеся силы как аполлоновское и дионисийное начала. Аполлон как олицетворение всего светлого, разумного, упорядо­ченного и гармонического покровительствовал искусству, морали, закону, государственности. Дионис символизировал темное, хаотическое, безумное, разрушительное первоначало бытия. Если Аполлон считался устроителем цивилизованного существования, подчиняющим его социокультурным нормам, то Дионис покровительствовал виноделию, винопитию, устраиваю­щимся в его честь многодневным празднествам, на время которых отменялись многие из обычных запретов.

Антитеза аполлоновского и дионисийного начала имела глубокий антропологический смысл. В личности древнего грека явно обнаруживались оба противоположных модуса. Аполлоновское начало заставляло его стре­миться к гармоничным отношениям с космосом, социумом, государством и подчинять свое поведение разнообразным социокультурным нормам, стремиться к соблюдению меры и «золотой середины». Дух дионисийства в свою очередь проявлялся как негативно ориентированная трансгрессивность, устремляющаяся к преодолению запретов, нарушениям норм, дестаби­лизации социального порядка. Ф. Ницше, усматривавший истинную глубину музыки в таящемся в ней дионисийстве, полагал, что дух музыки этим не исчерпывался и представал в символах противоборства аполлонического начала с дионисийным. Эта борьба отобразилась в образах мифов, трагедий и в философских построениях греческих мыслителей. В соционормативной сфере она проявила себя как антитеза номоса и дисномии.

Для греков номос выступал в качестве безличной универсальной силы, подчиняющей отношения людей своей власти и оберегающей наиболее ценное из того, чем располагает цивилизация и культура. Гераклит, разли­чавший номос божественный и номосы человеческие, утверждал, что последние производны от первого, который все превозмогает и над всем властвует. Номос — это то, без чего не может быть упорядоченной, цивили­зованной жизни, поэтому людям, говорил Гераклит, следует сражаться за номос как за свои стены.

Номос проявлял себя двояким образом. Для тех, кто склонен добровольно, с внутренней готовностью следовать его требованиям, он ограничивался тем, что предлагал эталоны должного социального поведения в различном культурном — мифологическом, музыкальном, драматургическом, фило­софском — оформлении. Для тех же, кто не желал прислушиваться к его императивам, он находил жесткие средства и способы их принуждения к должному поведению. Этим номос напоминал образ судьбы у философов-стоиков, которая ведет покорных и тащит сопротивляющихся. В обоих случаях он преследовал одну и ту же цель — упорядочение социальных отношений, придание им необходимой цивилизационной оформленности.

Дисномия. как противоположность номоса, порядка, организованности обозначала обетановку разгула разрушительных страстей, расшатанности нормативных структур. Если номос предполагал господство аполлоновского начала, света, стремления к гармонии, то за философемой дисномии видится дух дионисийства, угроза тьмы и хаоса, опасность погружения в докультурное состояние первобытно-самозабвенных безумствований с утратой само­сознания и индивидуальности.

Номос и дисномия взаимно обусловливают друг друга. Номос возникает из дисномии, но с его утверждением дисномия не исчезает бесследно, а продолжает существовать в виде реальной угрозы, подстерегающей социум. Наиболее серьезна эта угроза возле границ, отделяющих цивилизованность от варварства. Ее возможность переходит в действительность чаще всего в исторические моменты структурно-содержательных трансформаций, когда одни нормативно-ценностные системы сменяются другими.

Так как социальному порядку как материализованному номосу всегда угрожает инволюция, опасность возврата в исходное состояние дисномии, то от цивилизованной системы требуются неустанные, систематические усилия по противодействию этой нежелательной возможности. Осуществление этих усилий представляет собой крайне сложную задачу, поскольку онтологически первичная дисномия представляет собой внутреннюю, скрытую суть номоса. Бесформенность является предпосылкой оформленности, а беспорядок — основанием порядка. Противоположности не только взаимоотрицают, но и взаимопредполагают друг друга, подобно тому, как в музыке дионисийное и аполлоническое начала необходимы одно другому.

Греки первыми обратили внимание на то, что противоборство номоса и дисномии универсально, присуще и человеку, и любому из сообществ, и природе, и мирозданию в целом. Они обнаружили свойство этого противо­речия драматизировать и насыщать бесчисленными контроверзами бытие индивидов и государств.

Греческая трагедия с необычайной выразительностью продемонстри­ровала, сколь трудно человеку, обладающему неукротимым трансгрессивным духом, удерживаться в пределах требований как патриархально-родового «божественного» номоса, так и в рамках новообразующихся законов положитель­ного права. Часто его действия, отвечающие одним нормам, противоречили другим, а один и тот же поступок оказывался, подобно Янусу, с двумя ликами — законопослушным и преступным. Именно так и случилось с главной героиней трагедии Софокла «Антигона». Выполняя требования древнего «подземного» закона, установленного богами и требующего, чтобы тела погибших родственников были преданы земле, она вынуждена была нарушить указ правителя Фив Креонта, за что и была казнена.

Возникали и иные ситуации, когда человек нарушал одновременно и божественные и человеческие законы. Изображая судьбу тех, кто восставал на мировой и социальный порядок, греческая трагедия, как писал Вольтер, учила не сокрушаться о несчастьях преступников, ибо «несправедливо принимать близко к сердцу несчастья тиранов, предателей, отцеубийц, святотатцев, словом тех, кто преступил все законы справедливости».¹

Герой трагедии — дитя Космоса. Космос выступает воплощением высшей соразмерности и совершенства, задает меру всему сущему. Через представления о норме и мере Космос открывает человеку путь к гармонии бытия. Если герой разумен и добродетелен, Космос доводит до его сознания свою волю посредством Логоса, указывающего пути и средства, ведущие к гармоничным отношениям с миром. Но если он неразумен, склонен нарушать меру, законы, обычаи, требования божественного и человеческого номосов, Космос предстает перед ним в обличье беспощадно карающего Рока.

В центре греческой трагедии чаще всего находится человек, нару­шивший фундаментальные первопринципы аполлоновского номоса и жестоко расплачивающийся за это. Не случайно основная тема многих драм Эсхила, Софокла и Еврипида — преступление и наказание. При этом неизбежность наказания доказывает, что человек, несмотря на свою трансгрессивность, остается подчиненным, страдательным элементом косми­ческого целого, находящимся в полной зависимости от него. С предельной отчетливостью это демонстрирует судьба Эдипа, в которой неразрывно переплелись аполлоническая и дионисийная мелодии.

Трагическая участь Эдипа во многом оказалась предопределена тем, что его душа была разделена на две ипостаси — ночную и дневную. Ночная, дионисийная душа Эдипа родом из минувшего, из далей и глубин архаи­ческого предсуществования. Она не знает ни свободы воли, ни разумного самоопределения. Ей неведома тяга к порядку и гармонии. Она эгоистична, агрессивна, склонна к разрушениям.

Ночная душа во власти Рока и является его антропологической ипо­стасью. Деяния, рожденные ее поведением, несут в себе метафизические смыслы, которые шире их очевидных воплощений. Чуждая понятиям добра и справедливости, не ведающая норм и законов, не имеющая представления о святынях и непререкаемых запретах, ночная душа превращает Эдипа в злейшего врага своих родителей. Она же делает отцеубийцу и кровосмесителя передаточным механизмом, одним из связующих звеньев, принимающим эстафету зла, существовавшего до него, и передающим его своим детям.

Как «человекоорудие» Рока, ночной Эдип предназначен осуществить возмездие и покарать нечестивого Лая за его давнее преступление. Рок не слеп и его суровость не безмерна. Ему изначально не присуще свойство подталки­вать человека к недопустимому. Он перехватывает инициативу лишь в тех случаях, когда преступление уже совершено и необходимо возмездие. При этом особенность действий Рока состоит в том, что он способен избрать средством воздаяния за преступление тоже преступление. Он действует по принципу талиона, требующего «око за око, жизнь за жизнь», а также может обречь на наказание, значительно превышающее масштабы преступления. Объяснить это можно тем, что при слабой нравственной развитости архаи­ческого сознания и только еще зарождающемся праве устрашение являлось в древнем мире одним из основных средств, позволяющих вести человеческий род по пути развития и укрепления начал цивилизованности.

Дневная душа Эдипа, в отличие от ночной, отчетливо сознает свою погруженность в социальный мир настоящего и чувствует себя в нем как дома. Она требует, чтобы Эдип чтил законы этого мира и был покорен аполлоническому духу порядка и гармонии. Ей присущи внутренняя упорядоченность и стройность, для нее непреложны общепринятая иерархия норм и ценностей, с которыми она соотносит свои интересы и желания. Все аморальное и преступное вызывает у нее резко отрицательное отношение. Дневной Эдип — это мудрый правитель, блюститель законов, которого в Фивах называли спасителем и лучшим среди смертных.

Но разумность и законопослушность дневной души не мешают ей быть незрячей. Ей лишь кажется, что она прозорлива и свободна. Жизненный путь представляется ей ветвящимся древом альтернатив, и она пытается осуществлять избирательные предпочтения, которые представляются ей разумными. При этом дневная душа Эдипа и не подозревает, что инициатива уже давно перехвачена, что все уже предрешено и ключевые, судьбоносные события уже свершились и с неумолимой силой невидимого закона влекут героя по злополучной стезе. Его трансгрессивной натуры, отважного характера, упорства, готовности брать на себя всю полноту ответственности и идти навстречу опасности недостаточно для того, чтобы вырваться из гераклитовского потока, несущего его. Дневная душа Эдипа не подозревает о том, что есть темные силы, над которыми он не властен.

Раздвоенность Эдипа столь разительна, а его две души столь слабо сообщаются друг с другом, что есть основания говорить о двух разных Эдипах. Не случайно Габриэль Гарсиа Маркес назвал историю Эдипа гениальным детективом, где следователь, ищущий преступника, в конце концов обнару­живает, что преступник — он сам. Подобное возможно только в условиях предельной степени неосознаваемой раздвоенности человеческого «я».

Ночной Эдип — это «человек ниоткуда», чужой для всех, ибо он оттуда, где нет ни времени, ни добра, ни справедливости. Он чужой, «найденыш» для Коринфа, где прошли его детство и юность, и для своих приемных родителей, которые там правили. Он — чужой, пришелец и для родных Фив, где когда-то родился, но теперь предстал перед своими согражданами чужеземцем.

Он оказался чужим и для своего отца Лая и матери Иокасты в силу того, что учинил над ними. Даже кровное родство с собственными детьми сделало его не ближе им, а, напротив, отдалило от них, обозначив страшную черту недолжного, запретного, через которую он, сам того не ведая, переступил. Но эта чуждость была скрыта до поры до времени от всех, в том числе и от самого Эдипа и его незрячей дневной души.

Присутствие двух душ в одном теле превратило Эдипа в подобие Сфинкса. Не подозревая об этом, он принял эстафету от погубленного им человекозверя и стал загадкой для всех, включая себя. Это неведение длилось до тех пор, пока его дневная душа, стоящая на страже добродетели и закона, не обнаружила по соседству с собой в той же телесной оболочке преступную ночную душу.

Совместить дневную душу, чтящую светлого Аполлона, стоящую на страже порядка и закона, с ночной душой, которая в своем дионисийном бесчестии не признавала священных границ, для Эдипа было невозможно и, вместе с тем, необходимо. Истинные масштабы его личности проявились тогда, когда он нашел в себе духовные силы и мужество, чтобы соединить несовместимое. И тут оказалось, что хотя совместить это можно, но жить с этим сдвоенным опытом законопослушания и преступления нельзя, как невозможно видеть выражения окружающих тебя лиц. И расправа над собственными глазами с уходом от всех в изгнание отрезают Эдипа в финале от остального мира.

Совершенно очевидно, что честного и благородного Эдипа с его добродетельным дневным сознанием никакая сила не смогла бы заставить пойти на отцеубийство и инцест. Поэтому Рок, чтобы осуществить свой замысел и использовать Эдипа как «человекоорудие» возмездия, ввел в действие ночную душу и одновременно подменил мотивы. В результате Эдип, полагавший, что его действия вполне правомерны, на самом деле совершал недопустимое. У его поступков существовала тайная изнанка, скрытая от всех, в том числе и от него самого. Воистину он не ведал, что творил. К его отношениям с Роком оказалась приложима античная формула власти и подчинения: «Один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным». Ее метафизическое прочтение позволяет увидеть в первой силе Рок, а во второй — исполнителя Эдипа, который хотя и «разумно двигался», но, по сути, оставался неразумным.

Эдип большую часть своей жизни был человеком без самосознания, без духа. Его «сверх-Я» спало и пробудилось в нем лишь тогда, когда он смог мысленно совместить два ряда событий — линию жизни и линию судьбы, т. е. когда оно отчетливо осознал, кто он есть на самом деле и что совершил. Воссоединив разорванные связи времен и событий, Эдип обнаружил, что виновен в страшных преступлениях. Стена незнания и непонимания, отгораживавшая его от истины, обрушилась. Прошлое с былыми грехами предков и его собственными преступлениями воссоединилось в его сознании с тем, что Эдип считал несбывшимся будущим. Это воссоединение осуществил дух Эдипа, пробудившийся в чрезвычайных обстоятельствах обрушившихся на Фивы бедствий.

Дух Эдипа, в отличие от его ночной и дневной души, оказался един­ственной ипостасью его существа, способной прозревать скрытые смыслы его бытия и обнаруживать связи, тянувшиеся в настоящее из канувшего прошлого и вероятного будущего. Только ему оказалось под силу воссоединить разъятые времена.

Одним из важнейших уроков трагической истории Эдипа явился вывод о том, что номос не может утвердиться в социальной жизни сам собой, без надежных нормативно-ценностных предпосылок в субъективных мотивационных структурах человеческого духа.

Осознание этого урока оказалось в значительной степени связано с именем Сократа. Г. В. Ф. Гегель отмечал, что до Сократа древним грекам была присуща «не задумывающаяся, бесхитростная нравственность». Она состояла в том, чтобы опираться на законы, имевшие форму санкционированных богами традиций. Греки не обладали субъективными нравственными способ­ностями в виде рефлексии и совести, позволяющими согласовывать прини­маемые решения с внутренними представлениями о добре и справедливости. В периоды архаики и ранней классики культурное сознание эллинов предпочитало опираться в принятии важных решений не на индивидуальное разумение, не на собственные субъективные, а на внешние силы. Активно использовались оракулы и жеребьевки, дававшие возможность предполагать, что через них до людей доводится воля богов. Это позволяло индиви­дуальному сознанию, еще не обладавшему внутренней самостоятельностью и независимостью и не привыкшему доверять себе, избегать тяжкого груза ответственности за принятие трудных решений. Ростки субъективной свободы приносились в жертву до тех пор, пока, как заметил Г. В. Ф. Гегель, судьба и личность Сократа не обозначили решительный «всемирно-исторический поворот». Суть последнего состояла в том, что созревший, возмужавший человеческий дух, вышедший из состояния младенчества, перестал пола­гаться на внешние случайности и принял на себя всю ответственность за свои решения. Трансгрессивность Сократа проявилась в том, что он, перешагивая через бессознательную «незадумывающуюся нравственность», не устремился в пространство дисномии, подобно философам-циникам и софистам, а, пройдя через чистилище критической рефлексии, испытав на весах разума истинность и непреложность древних норм и законов, решил на них опереться.

В лице Сократа аполлоновский номос восстал против интеллектуаль­ного беззакония софистов и бесстыдного дионисийного разгула циников. Те и другие занимались, главным образом, тем, что расшатывали нравственные основы правопорядка в греческих полисах. Опасность заключалась в том, что их философский дионисизм имел вид систематической и целенаправленной деятельности. Сократ же в ответ на это предпринял решительную попытку подчинить мощь человеческого интеллекта нравственно-правовым нормам. Разгулявшуюся и распоясавшуюся философскую мысль софистов и циников, впавшую в разрушительные дионисийные восторги, он попытался ввести в рамки добропорядочности силою своего духа.

Для Сократа упрочение аполлоновского начала в социальной жизни означало обращение к скрытым возможностям человеческого духа, к его способности обретать знания о глубинной сути вещей, усматривать истину. Философ подразделял знания на два типа. Первый тип — это знания, позволяющие человеку верно прогнозировать и осуществлять житейски удачные, практически выгодные шаги. Из знаний такого рода складывается индивидуальная рассудительность, в значительной мере присущая софистам.

Второй тип — это знания, дающие человеку понимание высших жизненных целей. Из них образуется особое свойство человеческого духа — мудрость. Эти знания Сократ ставил на первое место, поскольку они позволяли усматривать в добре всеобщее и абсолютное содержание, а в законах государства видеть конкретное воплощение божественной справедливости.

В лице Сократа греческая правовая цивилизация впервые обнаружила способность к самоанализу своих глубинных онтологических и метафизи­ческих оснований. Более того, она нашла в Сократе своего надежного апологета, который ни в мыслях, ни в поступках никогда не отрывал свою судьбу от судьбы породившего его целого. Наиболее показателен в этом отношении заключительный этап жизни Сократа. Когда после вынесения судом смертного приговора друзья предложили Сократу организовать побег, чтобы навсегда покинуть Афины, философ возразил, что для него как гражданина существует непреложный и безусловный гражданский долг. Он обязан подчиниться законам афинского государства. Нарушения законов, от кого бы они ни исходили, чреваты для права гибелью. Государство не сможет существовать, если судебные решения, принимаемые в нем, не будут иметь силы. Поэтому Сократ твердо говорит друзьям: «Ты, твой отец, мать, предки подчинены государству, и пусть оно бьет, налагает оковы, ведет войну, надо подчиняться».

Вернемся к истории Эдипа, где мифопоэтическое сознание изображает наиболее острый вариант противоречия между личными притязаниями и сверхличными требованиями. У Софокла происходит нечто неожиданное. Дух «осевого времени» заставляет драматурга взглянуть на жизненную драму Эдипа под совершенно особым углом зрения: человек, действительно совершивший преступления, оказывается оправданным в глазах читателей. Судьба же, выступавшая в обличье Рока и заставившая Эдипа совершить страшные преступления, обнаруживает не столько свое могущество, сколько свою неправоту.

Можно предположить, что в социально-историческом смысле Эдип — это еще и жертва временного смещения, поскольку он слишком поздно родился. Его деяния не считались бы преступными в архаическом протосоциуме раннего матриархата, когда полигамия, инцест были обычным делом, а сыновья, не знавшие с полной достоверностью своих истинных отцов, могли в племенных стычках оказаться виновниками их гибели.
Эта архаическая модель родовых отношений была перенесена в более позднюю эпоху. Персонифицированная в образах Лая, Иокасты и Эдипа, она обнаружила себя в условиях ранней государственности. В новом социально-историческом контексте она расценивалась уже как аномалия с имморально-криминальными признаками.        

В XX в. Анна Ахматова напишет: 

...Меня, как реку,          

Суровая эпоха повернула.    

Мне подменили жизнь. В другое русло,  

Мимо другого потекла она.

И я своих не знаю берегов.   

В этих словах присутствует нечто, отдаленно напоминающее судьбу Эдипа, которому тоже «подменили» жизнь. Темное, дикое, варварски первобытное начало оказалось помещено в оболочку цивилизованной личности, обладающей умом и благородством. Суровый Рок подменил человеческую суть Эдипа, сделав из него отцеубийцу и кровосмесителя.

То общественное состояние, в условиях которого жил Эдип Софокла, уже предполагало наличие непреложных, абсолютных нравственных запретов на убийства кровных родственников и инцест. На соблюдении этих запретов строился мир цивилизованного общежития. Существовала общая негласная уверенность всех в том, что их нарушение чревато самыми тяжелыми последствиями для народа и государства. Поэтому деяния Эдипа, несмотря на его субъективную безвинность, не могли оставаться безнаказанными. Силы, стоящие на страже высшего порядка, обрушивают кары на город, в котором совершилось недопустимое:

Хиреют всходы пажитей роскошных;

Подкошенные, валятся стада;

Надежда жен в неплодном лоне гибнет;

А нас терзает мукой огневицы

Лихая гостья, страшная чума.

Охвачен заразою весь народ.

Оружие дум притупилось

Гибнут роскошной земли порождения;

Жалостных мук не выносят роженицы;

Души из тел пораженных исторгнуты...²

В экстремальных условиях общего катаклизма люди начинают лихора­дочно отыскивать причины случившегося, в их миропонимании происходят существенные перемены, т. е. совершается метанойя — перестройка ума.

Г. В. Ф. Гегель считал, что в «Царе Эдипе» центральной является проблема пробуждения нравственного и естественно-правового сознания. Это пробуждение было бы невозможно без предшествующего ему серьезного нарушения важнейших субстанциальных отношений, на которых держится миропорядок. Только нарушив их, индивид начинает сознавать их непрелож­ность, и к нему приходит понимание того, что с ними необходимо считаться. Уже на первых ступенях развития цивилизации и государственности для человека возникает необходимость существовать одновременно в двух нормативных сферах, которые издавна принято называть божественными и человеческими законами. Индивиды постепенно накапливают опыт суще­ствования внутри нормативных пространств, очерченных этими законами. При этом перед ними возникает сложная задача согласования требований, исходящих из разных источников. Именно раскол единого, универсального номоса на два — божественный и человеческий и необходимость успешного ориентирования внутри раздвоившегося и усложнившегося нормативно-ценностного пространства служат отправной точкой пробуждения индиви­дуального правосознания. Но поначалу ему необходимо пережить драму обманутого знания. Не ведая, что творит, оно должно совершить роковые ошибки, столкнуться с противоречиями между божественным и чело­веческим номосами, а также убедиться в несостоятельности собственных представлений об их требованиях. И все это с неизбежностью сопровождается гибелью многих людей.

Г. В. Ф. Гегель полагал, что, если человеческий номос — это требования гражданственности и государственности, то божественный номос — это естественным образом возникшие межчеловеческие связи, основывающиеся на кровных узах родства, соединяющих людей с естественным номосом. Для божественного номоса важнейшим опорным пунктом в социальной жизни является семья, связывающая человека как с живыми родственниками, так и с умершими предками и сородичами.

На основе этих двух номосов должен сложиться единый, целостный, отвечающий критериям нравственности и цивилизованности. «Целое, — писал Г. В. Ф. Гегель, — есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его — своеродный дух, который ищет своего удовлетворения не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя, потому что он сам находится в этом равновесии с целым. Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но правосудие не есть ни чуждая, по ту сторону находящаяся сущность, ни достойная сущности действительность взаимных козней, предательства, неблагодарности и т. д., которая творила бы суд в виде бессмысленного случая, как какая-нибудь непостоянная связь и бессозна­тельные действия и попустительство; наоборот, будучи правосудием чело­веческого права — правосудием, которое возвращает во всеобщее вышедшее из равновесия для себя бытие, независимость сословий и индивидов, — оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех».³

Мироздание в «Царе Эдипе» — вселенский аналог естественного, доправового состояния, в котором пребывало общество. В нем нет справед­ливости. В нем царит не благой Логос, а злой, темный Рок. В таком мире человек не может рассчитывать на счастье; он обречен испытывать боль, страдать и преждевременно гибнуть.

Однако при всей кажущейся отрицательности окончательного итога трагедии Софокла на самом деле в ней явственно присутствует положительное содержание. Ее фабула свидетельствует о том, что появились серьезные предпосылки для изменения сознания, т. е. для перестройки души (дианойи) и перестройки ума (метанойи). В сущности, там, где заканчивается история Эдипа, начинается истинная философия преступления и закона. Она возникает в виде уроков, которые греческий дух извлек из эдиповского экзистен­циального сюжета.

Мучительный катарсис финала «Царя Эдипа» сопряжен и с муками рождения философского сознания. На волне этого сознания возникает и утвержденная мысль, которая станет краеугольной для античной философии права. Строгая и простая, как все великое, она гласит: общественное благо и личное счастье достижимы лишь в пределах цивилизованной нормативности, учитывающей требования человеческих и божественных законов.

Чтобы утвердить эту мысль, греческий дух обнажает самые крайние, предельные формы недолжного. Оттолкнувшись от них, он устремляется в противоположном направлении, ввысь, к истинным ценностям и идеалам.

Потому Эдипу и удается в финале собрать воедино разорванные части своего «я», скрепить их в целостность, которая, в свою очередь, позволит ему обрести то, чего у него прежде не было, — самосознание. На последних страницах драмы дух Эдипа пребывает уже в качественно новом состоянии, с другой внутренней ценностно-нормативной структурой.

Это своеобразный художественный прецедент, по модели которого происходит рождение философского сознания. Философия тоже возникает из собирания разрозненных впечатлений о мире в целостную картину. Деятельность такого рода изменяет состояние человеческого духа. Для него становятся существенны нормы, ценности и смыслы, которые ранее не представляли интереса. Он обнаруживает между ними соотношения и связи, которые прежде не замечал. Уже имеющийся в его распоряжении духовный, нравственный, социальный опыт обретает новое значение.

В «Царе Эдипе» обнаруживаются все исходные предпосылки для возникновения философии права: 1) финальный катарсис индивидуального «я», сопровождающийся дианойей-метанойей и полным пробуждением самосознания; 2) очевидное для греческого духа присутствие в сверх­физическом мире жесткой нормативности, требованиями которой непозво­лительно пренебрегать; 3) необходимость в сопряжении таких факторов, как метафизическая нормативность (божественные законы), космологическая нормативность (естественно-правовые требования), общественная и государ­ственная дисциплинарность (человеческие законы), присутствующее в самом человеке влечение к порядку; 4) необходимость в обуздании и направлении в позитивное, созидательное русло человеческой трансгрессивности.

Оборотной стороной содержащейся в «Царе Эдипе» предфилософии преступления была предфилософия порядка. Своеобразие эллинского духа в том и заключалось, что чем безудержнее оказывался разгул дионисийства, тем энергичнее заявляла о себе воля к порядку, мере и гармонии. В русле этих устремлений должна была рано или поздно из предфилософии порядка возникнуть философия правопорядка.

 

*Доктор социол. Наук, профессор С.-Петербургского ун-та МВД России.

©В. А. Бачинин, 2000.

¹Вольтер Ф. М. А. Эстетика. М., 1974. С. 136.

²Софокл. Драмы. С. 6, 11.

³Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа//Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. М.,1959. С. 245.

Источник: http://www.law.edu.ru/article/article.asp?articleID=157679