«Споры о добре и зле в художественной практике символистов»

2.1. В. Соловьев, символисты и проблемы добра и зла

 

В 1897 г. произошло событие, заслуживающее большого внимания –вышла в свет книга «Оправдание Добра» Вл. Соловьева – главное произведение и, по существу, творческий итог всей жизни философа. Именно в сочинениях Соловьева содержатся мысли и прозрения, которые составили идейную канву не только философского возрождения, но и «Серебряного века» в целом. «Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, – писал В.В. Зеньковский, – и трудно было бы «измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, – как религиозный мыслитель и философ, или как поэт... Наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря – неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм... Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о Софии...».[1] 

Все невыразимое, сверхчувственное способен передать на сокровенном языке лишь символ как адекватное выражение единства идеального и материального, сущности и явления, внутреннего и внешнего. Смысл истинного символа неисчерпаем. Это и художественный образ, и окно в запредельный мир, и категория мира реального. «Цель поэзии – найти лик музы, выразив в этом лике мировое единство вселенской истины», – утверждал А. Белый.[2] Символисты «второй волны» А. Белый, А. Блок, Вяч. Иванов, И. Анненский, М. Волошин не разделяли субъективистски-пессимистических мотивов своих предшественников – «декадентов», а отстаивали идею творчества как деятельного служения высшему началу. Для них художник – не только творец образов, но и демиург, создающий новые реальности. Искусство расценивалось ими и как очищающая катартика, и как мистико-магическая теургия, посредством которой надлежит творить новый мир. Теургический мотив непосредственно связывался с религиозным аспектом. И в сочинениях, и в теоретических построениях символистов отчетливо звучала тема Софии – тема преображения действительности, возвышения греховной плоти к совершенству Духа через трагизм искупления.  

«Серебряный век» идейно питался как из внутренних, так и из внешних источников. Во-первых, это было новое обращение к традиции отечественной мысли, идущей от Чаадаева и славянофилов. Во-вторых, было востребовано западное философское наследие самого широкого спектра – от древних гностиков и средневековых мистиков до Канта и Ницше. Разумеется, это было не прямое заимствование и усвоение идей, а их интерпретация, порой довольно смелая. Но именно благодаря этой творческой смелости выдвигались оригинальные концепции и строились философские системы.

Это разнообразие идей, школ и направлений как бы покрывалось различными аспектами широкомасштабной проблематики философии Соловьева. Философия «Серебряного века» – это, условно говоря, репродуцированное мировоззрение Соловьева, расширенное и обогащенное новыми и возрожденными старыми идеями. Но эти интегрированные идеи не выходили далеко за горизонты софиологии, теологизированной «метафизики всеединства», социально-нравственной философии, заключенной в «Оправдании Добра». Речь идет о философско-эстетическом ядре «Серебряного века», которое составляла плеяда мыслителей с уклоном в религиозную тематику.

Интерес к творчеству и личности В. Соловьева был очень велик в первые десятилетия XX века – и не только среди философов, но и среди поэтов-символистов, к которым принадлежал и С.М. Соловьев. Уже в 90-е годы XIX в. старшее поколение символистов – Ф. Сологуб, Д. Мережковский, З. Гиппиус, Вяч. Иванов, К. Бальмонт, В. Брюсов и др. – в своем культе красоты, основанном на убеждении в том, что красота, эстетическое начало составляет саму сущность мира, видели в B.C. Соловьеве духовного предтечу: «София» Соловьева, вобравшая в себя и Шеллингову мировую душу, и «божественную подругу» Данте, и «вечную женственность» Гёте, давала символистам своеобразный «мифологический код»; сквозь волшебную призму божественной Софии они видели иной, высший, неземной мир, противостоящий прозаически-скучному, пошлому и безобразному земному миру.

 

Мгновенье красоты

Бездонно по значению, –

В нем высшее, чем ты.

Служи предназначенью.[3]

 

Свой первый поэтический сборник «Новые люди» (1896) Зинаида Гиппиус посвящает «людям новой красоты». У Д.С. Мережковского читаем:

 

Есть одна только вечная заповедь – жить

В красоте, в красоте, несмотря ни на что.[4]

 

Младшее поколение символистов, к которому принадлежали А. Блок, А. Белый и С. Соловьев, тоже поклонялось чистой красоте и ее небесному воплощению – «пресвятой божественной Софии», как она предстала в поэзии и теософии B.C. Соловьева. Вера в победу «вечной красоты» над силами тьмы, зла и хаоса, которую младосимволисты черпали у «гиганта Соловьева»,[5] объединяла молодых поэтов. Борьба B.C. Соловьева с позитивизмом и материализмом, его религиозная философия, которую в духе Шеллинга он понимал как свободную теософию, возрождая при этом славянофильскую идею «цельного знания», воспринималась младшими символистами как начало духовного преображения не только русской культуры, но и русской общественной жизни. Молодому Блоку В. Соловьев виделся как титан, выступивший против старых сил «либеральной жандармерии», которая преследовала «аристократов чувства и мысли» и распинала Истину, Добро и Красоту. «На великую философскую борьбу вышел гигант – Соловьев... Осыпались пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно ропщущей мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мистикой», – писал Блок в декабре 1901 г. в наброске статьи о русской поэзии.[6] Согласно Блоку, символисты – это те, кому, по словам поэта Н. Минского,

 

...Сквозь прах земли

Какой-то новый мир мерещится вдали,

Несуществующий и вечный.[7]

 

Учителя и предтечи символизма – это Тютчев, Фет, Полонский, Вл. Соловьев: «За этими незыблемыми столпами уже начинается бесконечное, неисчерпаемое море их духовных детей...»[8]

В центре этого романтически-восторженного поклонения красоте как символу «миров иных» стояла «Она» – «Богиня и Царица» – София Вл. Соловьева. Вл.С. Соловьев был незримым магистром маленького ордена младосимволистов, называвших себя «соловьевцами». Атмосфера мистической влюбленности, определявшая настроения молодых поэтов, естественно влекла их к соловьевской «Деве Радужных Ворот».[9] СМ. Соловьев, чье воспитание предопределило его восприятие софиологии сквозь призму христианства, видел в поэзии «соловьевцев» обновленное – вселенское – христианство, как понимал его Вл. Соловьев. «Любовь Соловьева к Софии можно понимать только в монашески-рыцарском смысле, – писал СМ. Соловьев, – в том смысле, как говорят о любви к Пресвятой Деве».[10] В своей ранней переписке с Блоком – 1901–1905 гг. – он выступает как строгий ревнитель чистоты («белизны»), целомудрия и духовной высоты символистской поэзии, стремясь к «единению в мистической идее Владимира Соловьева».[11] Эту мистическую идею С. Соловьев оберегает от всяких возможных искажений. Так, откликаясь на новые стихи Блока, С. Соловьев в апреле 1902 г. пишет ему: «Все стихотворения сильны и оригинальны, но от них несет мучительным мистицизмом. Конечно, их нельзя сравнивать с виршами компании Мережковских. То уж одна гниль, по их собственному признанию, «Весь я гниль» (Мережковский).[12] У тебя отнюдь не гниль, а нечто могучее. Одно из самых пронзительных «Мы преклонились у Завета». Жена, смеющаяся из ветхой позолоты, – гениально. Но знаешь, кто она, по моему твердому убеждению? Не «Дева радужных ворот»! Припомни Пушкина:

 

Другой, – женообразный, сладострастный

Обманчивый и лживый идеал,

Волшебный демон, лживый, но прекрасный.

 

«Лживая, но прекрасная». Не такова мудрость, сходящая свыше. «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом скромна, мирна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна». Такою ли женою ты, «несчастный, бедный, пленный, может быть, любим»?[13] Поэты – цари земные. В Писании сказано, что они будут блудодействовать с великою блудницей. Все сбывается».[14]

Осуждая опасное отождествление Софии Премудрости Божией с «ласковой Женой» Блока, в которой он угадал «великую блудницу» «Незнакомки», Соловьев-младший, как видим, обращается к Пушкину; он здесь опять-таки следует Вл. Соловьеву, который в последние годы жизни противопоставлял Пушкина как образец подлинно высокого искусства декадентской поэзии. Отвергая мистицизм декадентов, С.М. Соловьев в 1902 г., пережив первый религиозный кризис, пишет Блоку: «...С меня спадает тяжелая пелена мистицизма и всяких сомнений. В религиозном отношении для меня очевидно одно: истина – только в христианском учении, понимаемом так, как понимает его церковь. Следовательно: вся истина – в символе веры, к которому мы не смеем ни прибавить слова, ни отбавить ни слова. Ничего нового ждать не следует. Все современное мистическое движение – антихрист».[15]

Что и кого конкретно имеет в виду С. Соловьев, говоря о «современном мистическом движении»? И почему вдруг слово «мистицизм» звучит негативно в устах поэта-символиста, почитателя теософии В. Соловьева, «матерого мистика»?

Речь здесь идет прежде всего о Д.С. Мережковском, В.В. Розанове и всех тех, кто принадлежал к представителям «нового религиозного сознания», в творчестве которых С.М. Соловьев видел кощунственное искажение идей Вл. Соловьева. В письме к Блоку от 1 июля 1902 г. он говорит: «Дмитрий Сергеевич талантлив здорово, по он забывает, почему собак не пускают в церковь, а кошек пускают. Он не прочь напустить в церковь и блаженной памяти Изиду, забывая ее предосудительное поведение в самом раннем возрасте, и Федора Павловича Карамазова в виде обратной стороны Христа и т.д. Вообще я боюсь, чтобы будущие историки русской литературы не разделили ее так, в хронологическом порядке: романтизм, натурализм, фаллизм... Не дай, Господи. Будем надеяться, что термин «половые», теперь ставший столь обычным в изящной литературе, станет опять употребляться преимущественно в трактирном смысле».[16] В преодолении декадентского «фаллизма» и в спасении духовного наследия Вл. Соловьева не столько от критики декадентов, сколько от их истолкования в кружке Мережковского племянник философа видел с ранней юности одну из своих главных задач. Ее-то он и попытался выполнить в книге о В. Соловьеве.

В символизме декадентов Мережковский видел не просто художественное направление со своей эстетической программой, а новое религиозное движение, которое, как мы знаем, он называл «христианством Третьего Завета». «Декадентство в России, – писал Мережковский в 1907 г., – имело значение едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т.е. от реальной жизни отвлеченным; в России – глубоко жизненным, хотя пока еще подземным – одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения. Можно сказать суверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства... Русские декаденты – первые в русском обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны – какой именно, светлой или темной, Божеской или диавольской – это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание».[17]

Для Мережковского декадентство знаменует собой зарождение самобытной русской культуры, которая, как следует из приведенного отрывка, видимо, до сих пор была лишь подражательной. Мистика символистов отвергает церковное предание, претендуя на создание новой религии; к старой мистике, которая характеризуется как бессознательная, Мережковский относит и учение B.C. Соловьева. Наконец, главное: тайна декадентов то ли от Бога, то ли от дьявола – этому еще только предстоит открыться в будущем.

Возводя декадентов к традиции Пушкина и Тютчева[18], Мережковский считает их «первыми русскими европейцами, людьми всемирной культуры, достигшими... крайних вершин ее».[19]

В России 1905-1907 гг. было немало «буревестников революции», но Мережковский был самым радикальным из них: он звал к религии Апокалипсиса, к понимаемому буквально осуществлению Царства Божия на земле: его-то и возвещало «Третье евангелие» – евангелие «Святого Духа». «Впервые новое религиозное сознание, пройдя до конца всю православную церковь, вошло в Церковь Вселенскую; пройдя все историческое христианство, вошло в Апокалипсис; пройдя все откровение первых двух Ипостасей, Отчей и Сыновней, вошло в откровение Ипостаси Третьей – Духа Святого, Плоти Святой».[20]

Под знаком Святой Плоти, согласно провозвестникам «нового преображения», старый мир и вместе с ним «историческая церковь» идут к своему концу, который будет и концом всякого государства. Правда, при этом «Третий Завет» мыслится не как отрицание, а как осуществление Второго Завета – евангелия Сына.[21]

Догмат о Богочеловечестве, т.е. о воплотившемся Сыне Божием, есть исходный пункт христианства «Третьего Завета». Не случайно Мережковский с самого начала апеллировал к идее Богочеловечества B.C. Соловьева, в сердцевине которой – тема преображенной плоти – Божественной Софии. «Вл. Соловьев, – пишет Мережковский, почувствовал, что все историческое христианство – только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского Логоса, Слова, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма Св. Софии Премудрости Божией».[22]

Преображение плоти стремились стяжать христианские подвижники, следуя евангельским заповедям, через аскетические подвиги, молитвенное бдение, через победу над законом греха, над плотскими страстями. Но как раз историческое христианство с его трезвенностью и аскетизмом отталкивает Мережковского. Преодоление исторического христианства, о котором он говорит, в сущности предполагает отмену догмата о грехопадении человека, ибо именно чувство греховности препятствует осуществлению царства Святой Плоти на земле.

Что же касается плоти, то это не просто вещество, физическая материя, – это материя живая, и ее квинтэссенция есть начало жизни – пол. Религия святой плоти есть, по Мережковскому, религия святого пола, а потому великая религиозная революция – это революция сексуальная. В.В. Розанов, провозгласивший святость пола, с которым Мережковский сблизился в 900-е годы, считал половое соитие высшим религиозным таинством: после венчания чету новобрачных следовало бы, по Розанову, оставлять в храме, чтобы она именно там провела свою первую ночь. Пол, согласно евангелию «Третьего Завета», есть «самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге».[23]

Христоборец В. Розанов в определенном смысле последовательнее и со своей «бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливостью»,[24] как-то прямее и честнее Мережковского: во имя «астартического» культа «святого пола», «святого семени» он отвергает христианство, «религию бессеменного зачатия», объявляя его религией смерти, небытия. Противопоставляя Новому Завету Ветхий Завет, христианству – иудаизм, Розанов в то же время сближает ветхозаветную религию с фаллическим культом Кибелы.

Мережковский же не противопоставляет Кибелу и Христа, но соединяет их. В этом и состоит «тайна Третьего Завета», евангелия «святой плоти». С точки зрения Мережковского, Розанов, отвергая Христа, должен был бы поставить вопрос так: «Ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира – не Бог; или Бог – Отец мира, и тогда Христос – Сын другого Отца».[25] Это – альтернатива древних гностиков, несколько видоизмененная Мережковским: либо ветхозаветный Яхве – сатана, либо же Христос – от сатаны (на что недвусмысленно намекал в этот период Розанов). Чтобы избежать этой Гностической альтернативы, Мережковский и возвещает «Третье евангелие», которое сведет Небо на землю и осуществит «царство святых» здесь, на земле. Предтечу этого евангелия Мережковский видит не столько даже в Соловьеве, сколько в Достоевском, который как никто прежде раскрыл влечение человеческой души «к двум безднам» – «бездне Мадонны» и «бездне Содома», и только человеческая посредственность страшится совмещения этих бездн, признания святости обеих. Как раз к этому освящению также и «бездны Содома» зовет «новое христианство» Мережковского.[26]

В своей трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский неоднократно повторяет строки:

 

Небо – вверх, небо – внизу,

Звезды – вверху, звезды – внизу.

Все, что вверху, – все и внизу.

 

Это – призыв к новой реализации христианской свободы, которая мыслится «по ту сторону добра и зла». В духе древнего гностицизма «мистический» разврат объявляется путем к обретению святости.

Во Владимире Соловьеве Мережковский видит предтечу нового христианства. Однако ограниченность и непоследовательность Вл. Соловьева Мережковский усматривает в том, что философ, подошедший вплотную к «новому евангелию» в своем учении о Софии, все же не решился совместить «две бездны». «Недаром Вл. Соловьев, – замечает Мережковский, – не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о «религии Св. Духа»; и недаром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике».[27] Причину провала той великой миссии, которую взял на себя Соловьев как пророк новой вселенской религии Святого Духа, Мережковский видит в том, что Соловьев слишком любил вступать в сделки и компромиссы, в том числе и в компромиссы с врагом новой религии – государством. Соловьев «не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью» (имеется в виду церковь «Третьего Завета»), не понял, что «единственный путь к царству Божьему, Боговластию есть разрушение всех человеческих царств, т.е. величайшая из всех революций».[28] Вот поэтому, как убежден Мережковский, хотя Вл. Соловьев ставит религиозные и метафизические вопросы с пророческой силой, почти все его ответы ложны или недостаточны.

Тем не менее, не выводили из круга последователей Соловьева ни высказываемые несогласия с ним по отдельным позициям Н. Бердяева или Н. Лосского, ни упорное замалчивание всяческого влияния и отказ употреблять соловьевскую терминологию П. Флоренского, ни строгая критика целого ряда положений его философии со стороны «неоидеалистов», в особенности Е. Трубецкого. Подобно тому, как появившиеся после Гегеля течения, включая марксизм, строили свои концепции на базе учения критикуемого ими классика рационалистической диалектики, так и русские философы-идеалисты первой половины XX в «стояли на плечах» создателя философии всеединства. Преимущественно в соловьевском ключе решалась ими проблема синтеза философской и религиозной проблематики. Разумеется, само по себе «философствование в Боге» – не изобретение русской мысли, но речь здесь идет прежде всего о таких направлениях, как софиология и всеединство, разработка которых представляет несомненную заслугу Вл. Соловьева и его последователей. Активное включение в философский контекст религиозной темы породило такой феномен, как «религиозно-философский Ренессанс в России».

Поворот к религии, к духовным основам жизни был своего рода реакцией на экспансию материализма и позитивизма в философии, атеизма в религиозной жизни, натурализма в эстетике, социально-гражданского пафоса в поэзии. Но это только внешняя сторона явления. Была еще глубинная подпочва, «сокровенна» и «неуловима», как писал А. Белый, но все же мистически ощущаема его современниками и сподвижниками. «Русская литература и поэзия начала века носили профетический характер, – писал Н. А. Бердяев. – Поэты-символисты, со свойственной им чуткостью, чувствовали, что Россия летит в бездну, что старая Россия кончается и должна возникнуть новая Россия, еще неизвестная... Ждали восхода солнца Грядущего дня. Это было ожидание не только совершенно новой коллективной символической культуры, но также и ожидание грядущей революции».[29]

Нота трагического предощущения больше всех была свойственна, пожалуй, А. Блоку, его стихи напоминают провозвестие ясновидящего:

 

Я вижу над Русью далече

Широкий и тихий пожар.

 

Поэт усматривал в надвигающейся грозе мистическую связь дольнего с горним, проходящую через человеческие души, нуждающиеся в искуплении от греха. Не соглашаясь с мнением, будто «нас захватила революция», Блок высказал иное суждение: «Революция совершалась не только в это», но и в иных мирах; она и была одним из проявлений... тех событий, свидетелями которых мы были в наших собственных душах. Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно и в России».[30] Религиозно-мистические мотивы все слышнее звучали в творчестве и поэтов, и художников, и композиторов, и философов. «Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России».[31]

 

2.2. Новый индустриальный мир и творчество символистов

 

В поэзии и прозе символистов 900-х годов – особенно у Блока, Белого, С. Соловьева – постоянно возникают образы индустриаль­ного города – дьявола, спрута, захватывающего своими щупаль­цами деревни и усадьбы. В цикле А. Белого «Прежде и теперь» (сборник «Золото в лазури») городской пейзаж замыкается об­разами заводов, которые встают зловещими рядами и закрывают лазурь небес и солнце. В восприятии Белого современная Рос­сия покрыта «сетью мертвых городов», окутана «пеленой черной смерти в виде фабричной гари», «туманным саваном механической культуры, – саваном, сплетенным из черных дымов и железной проволоки телеграфа...». Россия представляется Белому в виде спящей красавицы пани Катерины (из «Страшной мести» Гого­ля), которая погружена в сон злым колдуном – «механически-мертвенной» капиталистической цивилизацией. Капиталистиче­ский мир показывает свой «лик звериный», он – «машина, поедаю­щая человечество, – паровоз, безумно ревущий и затопленный человеческими телами». «Лугом зеленым» восхищался Блок и писал его автору: «Более близкого, чем у Тебя о пани Катерине, мне нет ничего». В показательных образчиках прозаической лирики Белого («Луг зеленый», 1905; «Призраки хаоса», 1904; «Город», 1907 и др.) маячат такие образы, как «город, извра­тивший землю», пожирающий ее, превращающий людей в при­зраки; среди лабиринта улиц несется автомобиль – «яростный минотавр». Над городом – вавилонской блудницей – склоняется смерть. В цикле стихов Блока «Город» (1904–1907) – «черный город», полный обманов и призраков, встает в багровом зареве:

 

Город в красные пределы

Мертвый лик свой обратил,

Серокаменное тело

Кровью солнца окатил.

 

Подобного рода мотивы и образы русских символистов явно перекликались с поэзией Верхарна второго периода его творчества (конца 80-х – начала 90-х годов) – со стихами из сборников «Вечера», «Разгромы», «Черные факелы». На эту связь прямо указывал С. Соловьев в предисловии к сборнику своих стихов «Cmrifragium» (1908).

В оппозиции городу у символистов сказывалось не только отвращение к индустриализму, но, в известной мере, и осознание зла капиталистических отношений. Конечно, острее всего антика­питалистические умонастроения выражались А. Блоком. Но и А. Белый писал о «бреде капиталистической культуры». С. Со­ловьев воплощал подобное отрицание капиталистического мира в аллегорически-сказочных образах сборника «Cmrifragium». Рас­шифровывая символику своих стихов, Соловьев писал в предисло­вии: «В нашей современной жизни совершается непрерывное Рас­пятие Красоты. Пречистое тело богини распинается гвоздями абстрактного мышления, механической культуры... Капитализм – химера нашего века. Это адское чудовище попирает все святое и прекрасное. В его щупальцах хрустят кости наших братьев. Но золотой меч красоты жалит черного гада и наносит ему неисцелимые раны».[32] Враждебность капитализма по отношению к Прекрасному и надежды на будущую победу Красоты над своим врагом – все это восходит к кругу идей не только Вл. Соловье­ва, но и Достоевского.

Отталкивание от современного капиталистического города бы­ло сопряжено с идеализацией докапиталистического прошлого, с любованием дворянской культурой XVIII – начала XIX в. как неким «утраченным раем». А. Белый постоянно обращается к ми­ру «рококо» (в сборниках стихов «Золото в лазури», «Пепел», «Урна», циклах «Прежде и теперь», «Амурные стихотворения» и др.). Даже на лексике и ритмике стихов Белого этого ряда лежит печать стилизации в духе допушкинской поэзии. Мотивы подоб­ного ретроспективизма особенно характерны для поэзии Эллиса (цикл «Гобелены» и др.). Здесь особенно ясно проступают декадентски-пассеистические настроения. Поэт воспевает людей с «душой опустошенной», которые бродят всю жизнь «среди гро­бов», «истлевающих гербов».

 

И для кого на гобелене

Весь мир былой отпечатлен.

Кто, перед ним склонив колени,

Сам только мертвый гобелен.

 

Резюмируя идею своего сборника, автор писал в предисловии: «...без исправления нарушенного, без возврата к оставленному нет пути вперед, пока утраченный Рай позади нас».[33]

Другая разновидность пассеизма символистов – романтизация средневековья, западного и русского. Условное, «сказочное» сред­невековье с замками, теремами, храмами, рыцарями, принцесса­ми, царевнами составляет фон, на котором развертываются рели­гиозно-мистические и философские мотивы в «Северной симфо­нии» (1904) А. Белого, в его сборнике стихов «Золото в лазури», а также в блоковских «Стихах о Прекрасной Даме», пьесе «Роза и крест». К средневековым легендам, житиям, символам, образам обращаются в своих эпических стихотворениях, поэмах, мистико-философских сказках С. Соловьев, Эллис, которые воспевают сред­невековье не только «сказочное», но и церковно-катодическое: описания соборов, молитвы, жития, образы Монсальвата, Парсифаля, рыцари, дающие обеты, пилигримы, монахи, крестовые по­ходы, нетленные розы и т.п. «Медиевизму» отдан дань А. Реми­зов реконструкциями византийского романа («Аполлон Тирский») и русского ритуального театра («Бесовское действо», «Действо о Георгии Храбром»). Для «Старинного театра», восстанавливавше­го средневековые действа, миракли, Блок перевел «Действо о Теофиле».

Культ прошлого, умершего и ждущего воскрешения, иногда принимает философски-обобщенный вид в ранних стихах Блока или в «Золоте в лазури» Белого, где лирический герой грустит, обращаясь к своим единомышленникам:

 

Дети, солнца, вновь холод бесстрастья!

Закатилось оно –

золотое, старинное счастье

– золотое руно!

 

В стихотворении Белого «Вечный зов» поэт, «обращенный ли­цом к старине», заверяет:

 

И веков струевой водопад,

вечна грустной спадая волной,

не замоет к былому возврат,

навсегда засквозив стариной.

 

В четвертой «симфонии» А. Белого – в «Кубке метелей» (в первоначальном варианте) были такие строки: «Временная струя бьет в подставленную чашу. Когда наполнится чаша, перестанут изливаться в нее временные струи <....> Остановится время: мир перестанет мчаться вперед. И прошлое вернется».[34]

Однако ретроспективам, культ прошлого, утраченного «рая» не был специфическим достоянием «младших» символистов. Он существовал и в других разветвлениях декаданса конца XIX – начала XX в. – у Бальмонта, у Сологуба, в дальнейшем – у акмеистов. Наиболее характерно для ряда символистов-соловьевцев (и в этом сказалось воздействие на них грозовой атмосферы предреволюционных лет) пристальное вглядывание в будущее, напряженное и тревожное ожидание огромного переворота, гран­диозных изменений в судьбах России и всего человечества, на­дежды на новую эру, «прыжок над историей». Навеянные эпохой предчувствия социальных потрясений и грядущего перелома во всей жизни человечества приобретали у символистов мистико-идеалистический характер.

Главным источником мистических утопий для символистов явилась философия и поэзия Владимира Сергеевича Соловьева, духовного отца русского символизма 900-х годов.

С позиций объективного идеализма Соловьев повел борьбу против субъективного идеализма Канта и его последователей, с одной стороны, и против эмпиризма, позитивизма, с другой стороны. Соловьев стремился сочетать наследие эллинистической философии неопла­тонизма и немецкую романтическую философию – преимущест­венно позднего Шеллинга, который оказал большое воздействие на все русское славянофильство, в частности на А. Григорьева. Использовал Соловьев и внешние приемы диалектики Гегеля, мистицирующую  ее  сторону.[35]

В концепции Соловьева исторический процесс рассматривался как «развивающееся царство Божие», как подготовка «теократии». В идеальном обществе, как оно мыслилось Соловьевым, все со­циально-экономические отношения будут определяться требовани­ями истины и справедливости; здесь не будет уже ни классовой борьбы, ни капиталистической анархии, ни всеобщей конкурен­ции, ни господства денег. Основной хозяйственной деятельностью будет земледелие, обладающее особыми моральными преимущест­вами. Надежды возлагались на христианскую религию, на цер­ковь, которая укрепит в обществе начала человечности, всеобщей любви и добра. В осуществлении «теократии» виделась особая миссия России, якобы мало еще затронутой капитализмом и со­хранившей религиозно-моральные устои. На почве этого идеала Соловьев в 70-х годах XIX в. сблизился с Достоевским, который в даль­нейшем развил программу теократии в «Братьях Карамазовых» (поучения старца Зосимы).

Социально-исторический процесс врастания в «теократию», в представлении Соловьева, сопутствует другому процессу, соверша­ющемуся в истории космоса и человеческого сознания: происхо­дит постепенное одухотворение природы, «хаотический» матери­альный мир превращается в прекрасный и разумный космос.

Всему этому сопутствует процесс некоего духовного «просвет­ления» человека, возвышения его сознания на новую ступень. Такого рода идеи Вл. Соловьев развивал как в философских ра­ботах, так и в форме мифов, символических образов, наполняв­ших его поэзию, – образов мистической любви, побеждающей вре­мя и смерть, грядущей Вечной Женственности, грехопадения и возрождения Мировой Души и т.п.

Круг идей В. Соловьева оказал очень большое влияние на мировоззрение и художественное творчество символистов 900-х годов. Свидетельства увлечения философией и поэзией Вл. Соловь­ева, как уже отмечено выше, содержатся в статьях, мемуарах, дневниках, письмах А. Блока, А. Белого, С. Соловьева, Вяч. Иванова, Эллиса и др. «...Мы... зачитывались поэзией В. Соловьева и бредили будущей Теократией... – писал А. Белый в воспоминаниях о Блоке. ... Мы видели к лирике В. Соловьева вещание о перерождении человека и изменении органов восприятия мира».[36] О том же гласил Мережковский. Об этом свидетельствовал и сам А. Блок: «... в связи с острыми мистическими и романическими пере­живаниями, всем существом моим овладела поэзия Владимира Соловьева».[37]

Главная героиня стихов В. Соловьева – Вечная Женственность (она же – «Жена, облеченная в солнце» из Апокалипси­са), которая некогда явится в мир, одухотворит его и сокрушит зло. Поэзия Соловьева говорит о внутреннем пути поэта – жре­ца и пророка «Девы Радужных Ворот», о его озарениях, чая­ниях грядущего преображения мира, воцарения красоты. Поэт верит, что настанет время –

 

Я весь свой блеск небесный свод откроет

И всю красу земли недвижно озарит.

 

Философско-мистические темы воплощаются Соловьевым в формы интимной лирики, как любовный роман: пламенная вера, надежды на «нездешние» встречи сменяются колебаниями, ми­нутами неверия, падения, измены обетам, возрождения. Изменчив и облик возлюбленной.

 

И в этот миг незримого свиданья

Нездешний свет вновь озарит тебя,

И тяжкий сон житейского сознанья

Ты отряхнешь, тоскуя и любя.

 

В этой лирической исповеди звучат мотивы разлуки, блуждания рыцаря в мире зла, скитальца, которому грозит гибель среди ночной метели, образ царицы, ждущей во дворце своего па­ладина.

От лирики В. Соловьева протягиваются нити преемственности к философско-поэтическим идеям, сюжетным мотивам и к образ­ному миру не только «Стихов о Прекрасной Даме», но и «Снеж­ной маски» А. Блока.

«Соловьевскими» мотивами мистических «чаяний», близящего­ся преображения человека и всей природы проникнуты «симфо­нии» А. Белого, его сборник стихов и лирической прозы «Золото в лазури». Поэт выступает здесь в образе «весеннего пророка», обращенного к Востоку, откуда должен засиять свет вечности. Лирический герой окружен единомышленниками, готовящимися к встрече нового мира. Устремление к желанному будущему вопло­щается в переосмысленный миф об аргонавтах. К походу за Зо­лотым руном грядущей эры зовет предводитель «аргонавтов» – Вл. Соловьев, образ которого не раз появляется в произведениях Белого. (Образ отплывающего «Арго» в стихах Белого – аналог лейтмотиву ожидаемых из дали кораблей в поэзии и пьесах Бло­ка. Именем «Арго» назвал свой сборник стихов Эллис.) На умонастроения, владевшие автором, указывают самые названия сти­хов: «Золотое руно», «Аргонавты», «За солнцем», «Вечный зов», «Путь к невозможному», «Душа мира», «Образ вечности», «Ожи­дание», «Призыв», «Подражание Вл. Соловьеву» и т.д.

Пышная цветопись образов первого сборника Белого напоми­нает поэзию Бальмонта, его «Будем, как солнце» (не случайно здесь послание Константину Бальмонту). Но это пиршество ощу­щений природы во всем ее чувственном блеске у Белого – пе­реливчатая оболочка определенного строя символов. Ликующая природа просвечивает мистическим «золотом» и «лазурью», полна восторга и предвещаний; слышится «шум среди аллей о близости священных дней». В цикле «Образы» на фоне горно-космических и морских пейзажей резвятся, мчатся, отдаются причудливым иг­рам сказочные и мифологические фигуры гномов, великанов, фав­нов, дельфинов, кентавров, словно сошедших с полотен австрий­ского художника-модерниста А. Беклина. Этот сонм полулюдей-полузверей также ждет преображения своей ущербной природы, одухотворения, очеловечения ее.

Фрагмент лирической прозы «Аргонавты» строится на перебо­ях романтически-призывной и шутливой фантастики вперемежку с эпизодами текущей литературной жизни. Замысел издания жур­нала «Золотое руно» кружком «символистов-аргонавтов» переос­мысляется как подготовка к полетам космических кораблей. Об­разуется «Междупланетное общество путей сообщения» во главе с Великим Магистром Вл. Соловьевым; для полетов используется солнечная энергия. Накануне отправления в межпланетные про­странства происходит праздник-маскарад, на котором первые космонавты – рыцари в золотых латах, а скептики – в черных домино с черепами.

Но и сам Белый, как и Блок, знал не только экстазы мис­тических чаяний, но и приливы скепсиса, сомнений (стихотворе­ния «Закаты», «Не тот»). Поэту кажется, что он «слишком рано... к спящим воззвал» («Возмездие»). Преждевременно «про­зревший» пророк превращается в арлекина, юродивого, безумца, которого сажают в сумасшедший дом («Вечный зов», «Безумец»). Темы «чаяний», борьбы с мистическими темными силами и на­ступающего преображения мира воплощаются в первой («Север­ной») симфонии Белого (написана в 1900 г., напечатана в 1904) средствами сказочно-средневековых образов: королевна томится в замке, ей угрожают темные силы, черный рыцарь, а ее спаси­тель – светлый рыцарь и т.д.

Во «Второй симфонии» (написана в 1901, напечатана в 1902), как сказано в предисловии, «осмеиваются некоторые крайности мистицизма». Здесь иронически рисуются модные апокалиптиче­ские увлечения в обстановке современного московского быта. Но это и горькая автоирония, которая перемежается с утвер­ждающей лирикой. Тем самым эта «симфония» Белого предвосхи­щает ряд мотивов и общее построение «Балаганчика» Блока.

К поэзии Вл. Соловьева восходят основные философско-этические мотивы символистов – переживание дуализма мира. Земная жизнь – изгнание, падение; человек – «бескрылый дух, землею полоненный»; в темнице времени и материи он томится и жаж­дет возвратиться па утраченную «потустороннюю» родину духа, в мир «сущностей» и вечности, в мир платоновых идей. Врата иного мира открывает любовь, побеждающая смерть.

 

Смерть и Время царят на земле,

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

 

В программном стихотворении «Das Ewig-weibliche» Вл. Со­ловьев заявляет свою христианско-идеалистическую концеп­цию: античный мир явил образ земной красоты – «Афродиту мир­скую», но это лишь первая ступень просветления человека, ибо зло и смерть продолжают царить на земле; победу над этими врагами несет «Афродита небесная», которая соединит прекрасное с добром.

Тема мистической любви, побеждающей смерть, звучит в сти­хах А. Белого («Последнее свидание», «Преданье» и др.) и со­ставляет основу его «Четвертой симфонии» («Кубок мете­лей», 1902–1908). В предисловии автор писал, что он хотел «изобразить всю гамму той особого рода любви, которую смутно предощущает паша эпоха, как предощущали ее и раньше Платон, Гете, Данте...», «изобразить обетованную землю этой люб­ви из метели, золота, неба и ветра».

Характерным для декадентов 90-х годов темам смерти, от­чаяния, тоски бытия Вяч. Иванов противопоставил «мифологемы» смерти и последующего воскресения, предстоящей гибели и воз­рождения, прославление жертвенного страдания, мотивы утверж­дения мира, торжествующей красоты, «всерадостного», «ослепительного Да».

К кругу соловьевских идей примыкало также мистико-метафизическое осмысление истории в романах и статьях Д.С. Ме­режковского, который пытался модернизировать христианство, православие, укрепить религию средствами идеалистической фи­лософии XIX в. Согласно Мережковскому, античный мир окру­жил ореолом красоты «земное», человеческое начало, а христиан­ство, отрицая ценность материального мира, исторической жиз­ни, возвеличило «небесное», лишь божественное начало, бесплот­ную духовность; обновленное христианство «третьего завета» призвано примирить «земное» и «небесное», должно пропитывать всю культурную и общественную деятельность человечества. В этом «Евангелии от декаданса» (как назвал «богоискательскую» проповедь Г.В. Плеханов), собственно, сочетались мистико-идеалистические «пророчества» Шеллинга, Вл. Соловьева и До­стоевского. Идеалистическая псевдодиалектика положена Мереж­ковским в основу цикла исторических романов «Юлиан Отступ­ник» – «Леонардо да Винчи» – «Петр и Алексей». На протяже­нии    многих   столетий,    в   представлении   автора,    шла   борьба метафизических начал: Христа и Антихриста, Духа и Плоти, безбожного Запада и религиозного Востока и т.д., возникали разные виды их смешений, «ложных синтезов»; автор надеялся на органическое их слияние в будущем.