«СМЫСЛ ЖИЗНИ»

Жизненный путь человека и проблема смысла жизни

     Смысл жизни человека интересовал людей, должно быть, с тех пор, как явился миру человек разумный. В современном зкзистенциализме в его разнообраз­ных вариациях человек рассматривается как предоставленный самому себе, одинокий и неспособный реализо­вать свою человеческую сущность. В результате, ока­завшись один на один с враждебным ему миром, он не может реализовать истинный смысл своей жизни. Сторонники утилитаризма считают, что достижение выгоды, пользы, успеха именно и составляет смысл жиз­ни человека.

    Приверженцы философии гедонизма и эвдемонизма, сегодня, как и много веков назад, утверждают в каче­стве смысла жизни и ее высшей цели: первое – достижение максимальных наслаждений и удовольствий, второе – достижение счастья и блаженства.

    В современной христианской православной традиции провозглашается: “человек не имеет границ своей человеческой природе”. Если Бог есть свободная духовная личность, то и человек должен стать таким же. Перед человеком вечно остается возможность становиться все более и более богоподобным. Совершенствование человеческой природы внутри природы Божьей является от смыслом жизни современного христианина и во все времена она остается для него источником радости и сво­боды.

    И в христианстве, и в мусульманстве, и буддизме бессмертие души представляется как спасение от смерти. В них ярко выражена идея уникальности человека в мире. Здесь чаще всего видится смысл жизни человека в исполнении определенных религиозных законов и нравственных предписаний религии. Однако многие люди современного мира не исповедуют никакой религии, они мучительно ищут реальные основы смысла бытия и собственной жизни.

    Ученые, сторонники материалистических представлений полагают, что развитие человека и человечества определяются их внутренней логикой саморазвития. Если это так, то цель и предназначение человека не имеет ни­чего общего с неким мировым разумом, абсолютом
или богом.

    В материалистической философской традиции смысл жизни усматривается в саморазвитии человека, в совер­шенствовании его сущностных сил, способностей и по­требностей. Этот процесс обусловлен предыдущим раз­витием общества и имеет конкретное историческое реаль­ное содержание. Смысл жизни человека – это также и сотворение добра. Каждый приходит в мир, чтобы вне­сти в него свою долю разумного, совершенного, доб­рого.1

    Таким образом, вопрос о смысле жизни есть вопрос о предназначении. Не почему?, а для чего живет человек? Есть, пишет известный французский моралист в философ Альбер Камю в эссе “Миф о Сизифе”, только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существования такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна.

    Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, “существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?” Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов характерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Экклезиаста: “Все суета!”, само же понимание смысла жизни разнится.

    Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает ос­мысленной жизнь а потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос на вопрос что делать?: “Вот дело Божие, чтобы не веро­вали в Того, Кого Он

послал”. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, усилия жизни с Христом и во Христе. Бог со­творил человека по своему образу и подобию. Но мы своей жизнью должны проявить его. Эмпирическая жизнь мира бессмысленна, так же, как выдранные из кни­ги клочки страницы бессвязны (С.Л. Франк).

    В основе второго подхода лежит секуляризованная ре­лигиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предпо­лагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода буду­щее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Про­гресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для оконча­тельной цели – совершенства, могущества и блаженства гря­дущего человечества, в котором никто из нас “не будет иметь удела” (Бердяев).

    В соответствии с третьим подходом, жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более, из потустороннего мира. В жизни самой по себе во­обще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды опре­деленного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. “Только мы и никто другой”, пишет в своей книге “Время человеческого бытия” талантливый философ Н.Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода – релятивизм и субъективизм.

    В настоящее время центральной проблемой человече­ства стала проблема самой жизни, ее сохранения на Земле. Жизнь как смысл жизни становится все более значимым принципом современного человечества.

    В заключение следует сказать, что при всей важности вопрос о смысле жизни и тем более о его конструировании по принципу “делать жизнь с кого? С товарища Дзержинского” нe должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить “драму жизни” “логикой жизни”, вносимой в эту жизнь извне.1

Вечные смысложизненные категории:

Добро и зло

    Расхождения в понимании добра и зла между людьми, народами, эпохами так велики, что заставляют думать об условности и относительности этих понятий, о том, что в них выражаются всего лишь мнения людей – сегодня так, завтра иначе. Многие считают, что мир был безнадежно испорчен, казалось самое лучшее для нравственно чистого человека – отгородиться от него, уйти в себя и не участвовать ни в чем дурном. Такое решение было чаще всего утешительная иллюзия. От мира человеческих взаимоотношений не уйти, а думать, что можно прожить не вступая ни с кем в конфликты, не видя вокруг себя подлости, обмана и унижений – лишь маскировка собственного бессилия.  Какова цена этого? К чему это ведет? Так уж ли это страшно? Главная проблема состоит в том, имеют ли моральные представления объективную основу, не зависящую ни от человека, ни от человечества, или же они изобретения человеческого разума, выработанные обществом правила общежития, и только. Если никакого нравственного миропорядка нет, если нет высшей силы, установившей различие между добром и злом, тогда нравственные требования условны и относительны. И тогда окружающий ужасный мир – это не воплощение зла, а лишь  новые мерки, которыми мы пытаемся оценить отношения между людьми. Подобно эстетическим и интеллектуальным способностям, нравственная способность может быть развита, а может быть подавлена, искажена, изуродована. Человек, отвергающий нравственность как предрассудок или условность, может оставаться убежденным в том, что так и нужно, может даже охранять свой способ существования от всяких сомнений и колебаний. Он может остерегаться высоких чувств, бояться размягчиться сердцем, расслабиться. Он может дорожиться своей жестокостью и непреклонностью, нечувствительностью к страданиям других людей. Иными словами, зло тоже может быть самодостаточным и дорожить собой, устанавливая свою шкалу ценностей. Двадцатый век показал насколько велика сила зла. Однако, если все таки есть нечто определяющее наше духовное “я”, то человек расплачивается за свои злодеяния. Казалось, простые наблюдения говорят о другом: люди творящие зло и неправду, могут преспокойно жить в свое удовольствие и благополучно закончить свой век. И все же дело обстоит не так, как первоначально представляется. Нравственное преступление влечет за собой возмездие, так как зло оказывает воздействие не только на того, кому оно причиняется, но и на того, кто его совершает. Но трудно не согласиться с евангельским изречением: Какая польза человеку, если он приобретает весь мир, а душе своей повредит. Поэтому можно заметить, что способность различать добро и зло является родовым отличительным признаком человека. Подобно эстетическим и интеллектуальным способностям, и нравственная способность может быть развита, а может быть подавлена, искажена, изуродована.1

Судьба

    Судьба –  предопределенность собы­тий и поступков, совокупность всего суще­го, которое влияет и не мажет не влиять на бытие человека, народа и т.д. Греки гипостазировали судьбу и персонифицировали ее в виде Мойры, Тюхе, Ате, Адра­стеи, Хеймармене, Ананке, Aтpoпoca и т.д. Эта высшая сила может мыслиться в виде природы и ее закономерности или в виде божества. Шопенгауэр говорит о ви­димой преднамеренности в судьбе индиви­да. Ницше проповедует любовь к судьбе. Современные трезвые мысли­тели в своих теориях умаляют власть судь­бы, не исключая ее, однако, из области пе­реживаний. Поток реально происходящего кажется человеку “роковым, ибо он чувст­вует, что он сам, против его желаний в во­ли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность – простое свидетельство реальности происхо­дящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни” (Н. Гартман). Христианство заме­няет понятие судьбы понятием божествен­ного провидения. Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период – бытие, в котором то, что прежде существовал как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения. Сущность судьбы характеризуется тем, что она является враждебной, темной, угрожающей, уничтожающей. Бывает, что мы говорим о “милостивой” судьбе, освобождающей нас от своих ударов, которые были предназначены.1

Смерть и бессмертие

    Жизнь и смерть – вечные темы духовной культуры че­ловечества во всех ее подразделениях. О них размышляли пророки и основоположники религий, философы и морали­сты, деятели искусства и литературы, педагоги и медики. Вряд ли найдется взрослый человек, который рано или поз­дно не задумался бы о смысле своего существования, предстоящей смерти и достижении бессмертия. Эти мысли приходят в голову детям и совсем юным людям, о чем говорят стихи и проза, драмы и трагедии, письма и дневники. Толь­ко раннее детство или старческий маразм избавляют челове­ка от необходимости решения этих проблем. Во всех фи­лософских системах так или иначе решался этот вопрос, а А. Шопенгауэр считал, что “смерть – подлинный гений, вдохновитель или Мусагет философии, отчего Сократ и оп­ределил ее как “подготовку к смерти”.

    По сути дела, речь идет о триаде: жизнь – смерть – бессмертие, поскольку все духовные системы человечества исходили из идеи противоречивого единства этих феноменов. Наибольшее внимание здесь уделялось смерти и обретению бессмертия в жизни иной, а сама человеческая жизнь трактовалась как миг, отпущенный человеку для того, что бы он мог достойно подготовиться к смерти и бессмертию.   

    Смерть и потенциальное бессмертие – самая сильная при­манка для философствующего ума, ибо все ваши жизненные дела должны так или иначе соизмеряться с вечным. Человек обречен на размышления о смерти и в этом его отличие от животного, которое смертно, но не знает об этом. Правда, жи­вотные чуют приближение смерти, особенно домашние, и их предсмертное поведение чаще всего напоминает мучительные поиски уединения и успокоения. Смерть вообще – расплата за усложнение биологической системы. Одноклеточные практически бессмертны и амеба в этом смысле счастливое существо. Когда организм становится многоклеточным в него как бы встраивается механизм самоуничтожения на определенном этапе развития, связанный с геномом.

    Столетиями лучшие умы человечества пытаются хотя бы теоретически опровергнуть этот тезис, доказать, а затем и воплотить в жизнь реальное бессмертно. Однако идеалом такого бессмертия является не существование амебы и не ангельская жизнь в лучшем мире. С этой точки зрения че­ловек должен жить вечно, находясь в постоянном расцвете сил, и напоминая гетевского Фауста. Человек не может смириться с тем, что именно ему придется уйти из этого великолепного мира, где кипит жизнь. Быть вечным зрителем этой гранди­озной картины Вселенной, не испытывать “насыщение дня­ми” как библейские пророки – может ли что-то быть более заманчивым?

    Но, размышляя об этом, начинаешь понимать, что смерть – пожалуй, единственное, перед чем все равны. бедные и богатые, грязные и чистые, любимые и не любимые. Хотя и в древности, и в наши дни постоянно делались и делаются попытки убедить мир, что есть люди, побывавшие “там” и вернувшиеся назад, но здравый рассудок отка­зывается этому верить. Требуется вера, необходимо чудо, какое совершил евангельский Христос, “смертию смерть по­прав”. Заменено, что мудрость человека часто выражается в спокойном отношении к жизни и смерти. Как сказал Махат­ма Ганди: “Мы не знаем, что лучше – жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, не трепетать при мысли о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обоим. Это идеальный вариант”. Вместе с тем, немало великих людей осознавали эту проблему в трагических тонах.

    Итак, можно выделить первое измерение проблемы жиз­ни, смерти и 6ессмертия – биологическое, ибо эти состоя­ния являют по сути дела различные стороны одного фено­мена. давно уже была высказана гипотеза панспермии, по­стоянного наличия жизни и смерти во Вселенной, постоянного их воспроизводства в подходящих условиях. Рождаются, живут и умирают звез­ды, туманности, планеты, кометы и другие космические тела, и в этом смысле не исчезает никто и ничто. Данный аспект наиболее разработан в восточной философии и мис­тических учениях, исходящих из принципиальной невоз­можности только разумом понять смысл этого вселенного кругооборота. Материалистические концепции строятся на феномене самопорождения жизни и самопричинения, когда, по словам Ф. Энгельса, “с железной необходимостью” порождаются жизнь и мыслящий дух в одном месте Вселен­ной, если в другом он исчезает.

    Осознание единства жизни человека и человечества совсем живым на планете, с ее биосферой, равно как и потен­циально возможными формами жизни во Вселенной имеет огромное мировоззренческое значение. Эта идея святости жизни, права на жизнь для любого живого существа уже в силу самого факта рождения при­надлежит к числу вечных идеалов человечества.

   Второе измерение проблемы жизни, смерти и бессмертия связано с уяснением специфики человеческой жизни и ее отличия от жизни всего живого. Уж более тридцати ве­ков мудрецов, пророки и философы разных стран и народов пытаются найти этот водораздел. Чаще всего полагают, что все дело в осознании факта предстоящей смерти: мы знаем, что умрем и лихорадочно ищем путь к бессмертию. Все ос­тальное живое тихо и мирно завершает свой путь, успев воспроизвести новую жизнь или послужить удобрением почвы для другой жизни. Очевидно, что специфика жизни, смерти и бессмертия человека прямо не связаны с разумом и его проявлениями, с успехами и достижениями человека в течение жизни, с оценкой его современниками и потомками. Смерть многих гениев в молодом возрасте, бесспорно, трагична, но при этом нет основании считать, что их последующая жизнь, если бы она состоялась, дала бы миру нечто еще более гени­альное. Здесь действует какая-то не вполне ясная, но эмпирическая очевидная закономерность, – выражаемая христианским тезисом: “Бог прибирает в первую очередь лучших”.

    Третье измерение этой проблемы связано с идеей обре­тения бессмертия, которая рано или поздно становится в центр внимания человека, особенно, если он достиг зрелого возраста. Выделяют несколько видов бессмертия, связанных с тем, что после человека остается его дело, дети, и внуки и т.д. (разумеется, не у каждого), продукты его деятельности и личные вещи, а также плоды духовного производства (идеи, образы и т.д.).

Первый вид бессмертия – в генах потомства, близко к большинству людей. Кроме принципиальных противников брака и семьи ин женоненавистников, многие стремятся увековечить себя именно этим способом. Одним из мощных влечений человека является стремление увидеть свои черты в детях, внуках и правнуках.

Второй вид бессмертия – мумификация тела с расчетом на вечное его сохранение. Опыт еще египетских фарао­нов, практика современного бальзамирования говорят о том, что в ряде цивилизаций это считается принятым. Достижения техники конца ХХ в. сдела­ли возможною крионогенезацию (глубокое замораживание) тел умерших с расчетом на то, что медики будущего их оживят и вылечат ныне неизлечимые болезни. Такая фетишизация человеческой телесности характерна в основном для тоталитар­ных обществ, где геронтократия (власть стариков) становится основой стабильности государства.

    Третий вид бессмертия – упование на “растворение” тела и духа умершего во Вселенной, вхождение их в косми­ческое “тело”, в вечный круговорот материи. Это харак­терно для ряда восточных цивилизаций, особенно япон­ской.

Четвертый путь в бессмертие связан с результатами жизненного творчества человека.

Пятый путь в бессмертие связан с достижением различных состояний, которые наука называет “измененные состояния сознания”.1

Счастье

    Счастье – состояние полного, вы­сшего удовлетворения, абсолютного отсут­ствия желаний, идеал, осуществить кото­рый стремятся путем разумного и совмест­ного действия. “Высшее из возможных в мире н являющееся конеч­ной целью наших стремлений физическое благо –
это счастье, при объективном ус­ловии согласия человека с законами нрав­ственности – это достоинство быть счаст­ливым” (Кант. Критика способности суж­дения).

    Еще в древнегреческой этике делали разли­чие между эвтихией – благоприятствием  обстоятельств и благосклонностью судьбы – и эвдемонией – способностью чувствовать эту благосклонность, чувством счастья. Эвтихия – ценность, основанная на отно­шении вещей, а эвдемония – ценность блага, относящаяся к внутреннему состоя­нию. Обе ценности этического значения не имеют. Чувство счастья зависит не от до­стижения определенных благ, а от внут­ренней способности человека быть счаст­ливым. Но способность быть счастливым относятся к ценности личности ибо спо­собный быть счастливым благодаря своему примеру повышает ценность жизни и го­товность признавать и осуществлять этические ценности как таковые.1

Любовь

    Одной из самых интимных форм отношений является любовь. Любовь так же как ранее перечисленные категории, выступает фун­даментальной характеристикой (категорией) человеческого бытия. Любовь многообразна. В истории философской и религиозной мыс­ли, в произведениях литературы и искусства выявлены, раскрыты и красочно описаны различные виды любви. Есть любовь эротическая. Это стремление к красоте и силе. Есть любовь агапэ. Это любовь одаря­ющая, милосердная и сострадательная. Есть любовь каритативная (ка­ритас). Это любовь как нежность. Есть любовь страстная. Это вожделение, стремление обладать. Эти виды любви могут существовать как раздельно, так и вместе, в составе конкретного проявления любви. Так, половая любовь может включать в себя все отмеченные виды любви или сводиться к одному либо нескольким. Конечно, она не­мыслима без страсти, а также без эроса. Но в ней также может присут­ствовать и момент нежности (каритас), и моменты милосердия и со­страдания (агапэ). Богатство проявлений половой любви делает ее роль абсолютно незаменимой для ощущения полноты и радости жизни.

    Половая любовь издавна была предметом, привлекающим своей таинственностью и загадочностью. Так, Платон (423/427—347 гг. до н.э.) в своих размышлениях уделил ей особое внимание. Тема любви прони­зывает его произведения настолько, что едва ли можно найти хоть один диалог, где бы она так или иначе не затрагивалась. Специально ей по­священ диалог “Пир”. Платон ведет речь не о любви вообще, а о поло­вой любви. Из нескольких слов греческого языка, служащих обозначе­нию любви – “агапэ”, “филео”, “эрос”, Платон выбирает последнее, обозначающее половое влечение. В чем сущность половой любви или, иначе, в чем сущность Эроса, кто он таков и каковы его особеннос­ти, – именно этот вопрос обсуждают участники пира. Этот вопрос важен для Платона не только в силу специфического интереса, а потому, что Эросу отводится важнейшая роль во всей картине мира.

    Вероятно, Эрос как-то связан с красотой или сам есть красота – именно такой вариант выдвигается в первой фазе беседы одним из ее участников. Однако этот вариант не признается убедительным, ведь для того чтобы любить, не обязательно самому быть красивым. Эроти­ческая любовь способна родиться в душе всякого. Рождение любви придает душе некое беспокойство, некое томление и стремление. Эрос, следовательно, есть стремление; стремиться же можно к тому, чего самому недостает. Это стремление к восстановлению утраченной пол­ноты. Значит, появление Эроса и его воздействие, от которого не может уклониться никто из людей, свидетельствует об утраченной целостности, которую каждый человек неудержимо, подчиняясь эро­тическому влечению, стремится восстановить. Он ищет свою вторую половину, которую когда-то потерял, чтобы вновь соединиться с ней и тем самым обрести полноту своего “Я” и своей жизни. В мифе об андрогине – существе, соединяющем в себе мужское и женское нача­ла, выдвигается гипотеза, что когда-то люди были андрогинами, од­нако затем они прогневили богов и те наказали их, разделив надвое. С тех пор каждый из людей томится по утраченной половине, непре­станно ищет ее в надежде вновь обрести целостность. Следовательно, Эрос, т.е. Любовь, – это стремление к целостности, к полноте жизни. Однако и это определение признается участниками беседы недоста­точным. Более того, здесь-то и начинается самое важное.

    Выясняется, что если в человеке живет стремление к целостности и если он уже вступил на путь ее искания через поиски своей полови­ны, то он должен идти по этому пути и дальше, к совершенной цело­стности и полноте. Человек смертен, его жизнь ограничена определенным конечным отрезком времени. Стремясь к совершенной полно­те, он, следовательно, стремится преодолеть свою конечность, ограниченность, частичность. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, так как оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Способность порождать есть проявление бессмертного начала в суще­стве смертном. Но если рождать уродливое и безобразное, то едва ли этот путь приведет к вечному, совершенному. Отсюда естественно жела­ние произвести на свет и оставить после себя нечто прекрасное. Именно поэтому все живые существа и человек заботятся о своем потомстве, желая передать ему достоинства, способности и иные положительные качества. Аналогичным образом обстоит дело и с теми людьми, которые носят в себе идеи и замыслы, – они также стремятся разрешиться от “бремени” в красоте. Следовательно, окончательное определение Эро­са, по Платону: он есть “стремление рождать в красоте”. Это надо понимать так, что побудительная сила Эроса влечет к прекрасному, совершенному и в сфере этого прекрасного побуждает творить по пре­красным образцам. Таким образом, Эрос выступает движущей силой всякого творчества, в том числе духовного и художественного, как наиболее надежных для приобщения к вечности.1

    Кроме половой любви, бытие человека включает братскую лю­бовь к ближним, любовь к природе, знаниям, к любимому делу, на­конец, любовь к Богу.

    Любовь во всех случаях выступает способом преодоления духовной самоизоляции, экзистенциального одиночества. Любовь соединяет, в то время как равнодушие или
ненависть отгораживают, отстраняет чело­века от мира и других людей. Любовь предполагает рассмотрение друго­го как части меня самого. Поэтому она открывает человека навстречу другому. Важно, однако, иметь в виду, что через любовь экзистенциальное одиночество преодолевается, но не устраняется полностью. Любовь – лучший из возможных, но не абсолютный способ пре­одоления одиночества. Экзистенциальная природа последнего неуст­ранима. Это имеет место и в половой любви. Если половая любовь сводится только к страсти (те. к сексуальным отношениям), то едине­ние возможно лишь на короткий момент. Партнеры по сексу часто остаются абсолютно чуждыми друг другу. Чувство одиночества может при этом даже возрасти. Если же половая любовь помимо страсти вклю­чает в себя Эрос, агапэ и каритас, то в этом случае отношения любя­щих будут несравненно богаче и полнее. Полноценная половая лю­бовь, включающая взаимную нежность, милосердное и сострадатель­ное участие любящих. меняет ощущение жизни, придает ей радость цветущей полноты. Такая любовь способна устранить субъективное чувство одиночества. Однако любящий не может и не должен раство­риться в любимом. Он не может и не должен потерять свое лицо. Это означало бы не только утрату собственного “Я” но и поставило бы под угрозу саму любовь, С. Франк писал: “Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения, но любовь и не есть рабс­кое служение, уничтожение себя для другого. Любовь есть такое пре­одоление нашей корыстной личной жизни, которое и дарует нам бла­женную полноту подлинной жизни и тем осмысляет нашу жизнь”.1