«Школы, направления и теории в культурологии»

В культурологии много разных школ и исследователей. Однако, культурологи имеют общий круг вопросов, признанных авторитетов, культурологические тексты, дающие представление не только о проблемах и школах культурологии, но н о ее истории, традициях, концепциях. То есть культурологическое знание обладает определенной целостностью, а многообразие концепций лишь способствует развитию, уточнению и обогащению науки.

    Особенно ярко специфика культурологии проявляется в ее методах, которые органически включают в себя методы антропологии, этнографии, психологии, социологии, философии, придавая им в этом единстве новое, более глубокое и гуманистическое содержание. Именно глубочайший гуманистический вектор отличает всю совокупность методов культурологии. Это относится к принципам и методам эмпирического исследования, хотя изучение образа жизни, мышления, языка, морали, искусства в культурологии принципиально опосредованно гуманистическими ориентирами науки.

    Теоретические методы культурологии также находятся в состоянии непрерывного гуманистического обновления. Так, исходный метод теоретического исследования в культурологии – метод выявления гуманистического измерения парадоксов и проблем, возникающих при попытке первичной систематизации фактов культуры – сталкивается с серьезнейшей проблемой: исследовательское сознание обнаруживает свою ограниченность. Привязанность к локальной культурной парадигме. Эта естественная привязанность к конкретной культуре существенно снижает гуманистический потенциал многих исследовательских программ в гуманитарной сфере. Даже философия, претендующая на особый уровень рефлексии, оказывается связанной европоцентристской рационалистической традицией, которая вынуждает ее выстраивать в прямую линию все многообразие культурных феноменов.

    Культурология же, осуществляя свою специфическую рефлексию над исследовательским сознанием, создает сложную систему гуманистического измерения, позволяющую ему продуктивно осмыслить «странные, непонятные и чуждые» при первом взгляде эпохи и культуры. Здесь возникает возможность анализа механизмов понимания, интерпретации и первичного осмысления феноменов культуры.

    Другие теоретические методы культурологии соответственно реализуют более глубокие уровни гуманистической проблематизации исследовательского процесса. Так, на уровне второго метода происходит сопоставление феноменов исследуемой культуры с относительно изученными феноменами других культур. Сопоставление это происходит в культурном пространственно-временном континууме, что позволяет, кроме задач систематизации и классификации, увидеть уникальное и неповторимое своеобразие исследуемого явления. Следующий метод теоретического исследования в культурологии представляет собой проникновение в ведущие культуротворящие структуры и парадигмы культуры, определяющие характер всех прочих систем и органов культуры. Особенно четко специфика, глубина и неограниченные возможности культурологии прослеживаются при сопоставлении ее с философским подходом к проблемам истории. Наиболее близка к культурологии философия истории. Многие культурологи даже считают, что философия истории должна осмысливаться через анализ методологических проблем культурологии. Философия истории – самостоятельная область философского знания, задача которой – осмысление специфики общества по отношению к природе; в рамках этой специфики анализируются смысл, цель, законы, движущие силы, направления и способы развития, судьба общества. Объектом философии истории является общественная жизнь, в ней – мировоззренческие проблемы, а в них, в свою очередь, – смысложизненные вопросы.

    Начало философии истории связывается с творчеством Аврелия Августина (IV век н.э.), с его трудом «О граде Божьем». Уже первая в философии истории концепция показательна в плане типичных и специфических особенностей и возможностей философского подхода, Этот подход предусматривает линейную модель истории, помещая ее между двумя событиями, обозначающими начало и результат истории. Так, у Августина событие, означающее начало исторического процесса, – это грехопадение Адама и Евы. История – поиск «спасения» человечества, обретения Царства Божьего. В конце истории человечество ожидает итоговое событие – «Страшный суд». Нарисованная Августином модель исторического процесса господствовала до ХVIII века, пока не возникла философия истории как светская наука и потребность в принципиальной модернизации линейно-двухсобытийной модели истории. Наиболее ярко новая модель была представлена в творчестве Г. Гегеля, в его философско-рационалистической интерпретации смысла истории, ее законов и направленности, в подходе к проблеме предвидения будущего. Однако, несмотря на то, что у Гегеля человек – соучастник исторического процесса (субстанция истории развертывается во времени и в различных культурах реализуется диалектика традиции и новаторства), для гегелевской концепции был характерен провиденциализм (идея предопределения истории божественным замыслом) и эсхатологизм (учение о конце мира, о неизбежности достижения миром конечной цели – «Царства Божьего». Как видим, инерция августиновской модели понимания истории оказалась в чем-то непреодоленной.

    И только в марксизме, мощном и трагичном учении ХIХ – ХХ веков, в идее материалистического осмысления истории, была наиболее полно реализована применительно к истории европейская рационалистическая идея. В марксизме история общества понимается как процесс смены общественно-экономических формаций. Она помещается между двумя событиями космическим событием появления существа, выходящего за пределы чисто природного бытия (естественноисторический процесс появления человека разумного) и событием сотворенного этим существом совершенного мира, открывающего неограниченные возможности самосовершенствования и освоения природы – событием коммунизма. Отдельные идеи, высказанные впервые в марксистском учении, разрабатывались во многих научных направлениях и школах, в частности, во французской школе философии истории (Р. Арон, З. Калло, Р. Мерль и др). Так, Э. Калло говорит о необходимости цельного представления об историческом процессе, без которого невозможно научное знание об обществе, о науке, способной осуществить «одновременно синтез и интерпретацию истории» и способной показать, что ход событий «подчиняется внутреннему закону конечной цели». Развивая эти взгляды, P. Арен обращает внимание на мировоззренческую значимость философских теорий. Он считает, что в философии истории следует искать непросто целостный взгляд на человечество, а видеть в ней анализ всего многообразия интерпретаций настоящего и прошлого на основе философской концепции существования.

    Идею ведущей роли мировоззренческих систем в формировании историко-культурных феноменов наиболее глубоко и полно разработал видный представитель современной философии истории А. Тойнби (1889–1975). В частности, он пишет, что философия истории должна увидеть в бытии некую естественную объективную целостность, находящуюся в органическом единстве с субъективным опытом человека. Философия истории – это изучение исторического бытия как универсального всечеловеческого опыта через уникальный и неповторимый мир человеческой души. Основной проблемой философии истории становится вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке времени. Он обнаружил фундаментальную составляющую истории, выявил, что исторический опыт и время неотделимы от субъективности от субъективности человека, не даны в отрыве от духовного мира личности.

    Объективные процессы истории опосредованы человеческой личностью, ибо постижимы и творимы через ее внутренний мир: история персоналистична, она имеет «человеческое лицо». А. Тойнби не учел, что ценности историчны и что они также подвержены метаморфозе и деструкции. дело в том, что А. Тойнби не вышел за пределы европейской рационалистической линейной модели истории. Наоборот, в рамках этой же линейной модели Тойнби увидел действующий в истории Вселенский Разум, Божественный закон –Логос, в диалоге с которым человечество познает истину и во взаимодействии с которым кроется сущность исторического процесса.

    Постижение истории, по А. Тойнби, есть постижение в себе самом Божественного Логоса, взаимодействие исторического, временного и надысторического, вечного. Время фиксирует смену состояния человеческой истории, вечное и конечную цель исторического процесса. (Здесь сверхрационализм и фактический европоцентризм едины в полном и безоговорочном принятии европоморфной модели – идеи Логоса). И в то же время А. Тойнби объявляет себя противником европоцентризма‚ западнической схемы исторического процесса. Естественно, что он не может не замечать патологическую самодостаточность Запада, провозглашающего себя уникальной, совершенной цивилизацией, заслуживающей мирового господства, имеющей право предлагать другим народам и человечеству в целом свои ценности.

    Одновременно А. Тойнби обращает внимание на поразительное сужение исторического кругозора, в котором три мировые цивилизации объединяются в одну, а история этой единственной цивилизации оказывается выпрямленной в одну линию, в исходящую от современной запад ной цивилизации к примитивному обществу времен неолита и палеолита. Он придерживается концепции культурно-исторических типов, считает цивилизации сопоставимыми между собой. В качестве критерия развития цивилизации (цивилизация у Тойнби понятие нечеткое) называется реализация конечной целевой установки, определенной Божественным Логосом. Эта установка – «вызов», брошенный Божественным Логосом отдельным народам. Ответ на вызов и составляет содержание исторического процесса. По мере становления цивилизации все меньше «вызовов» идет из внешней среды, все больше их рождается внутри культуры.

    Основной критерий развития – прогресс цивилизации на основе самоопределения личности. Не найдя логики в истории ни сквозь призму западной модели, ни через христианский сверхрационализм, А. Тойнби выводит законы в область Божественного Логоса. Хотя он и замечает примитивность западной модели понимания развития цивилизации (с этим нельзя не согласиться), он все же не может выйти за пределы европейского мировоззрения.

    Оригинальную концепцию процесса общественного развития высказал К. Ясперс (18З3–1969). В своей книге «Философская логика» он утверждает, что человечество имеет единый путь развития, что происхождение и развитие совершается по общим законам. К. Ясперс считал, что история имеет начало и конец, определяемые силой Провидения. Он был убежден, что основой и смыслом истории является вера, но вера философская. Вера – акт волн, а не знания, тем не менее знание не противостоит воле, а существует в союзе с ней. Ясперс по-своему подходит к идее мировоззренческой модели мира, в центре которой лежит основное событие – предмет веры. Эта философская вера есть осознание бытия и его истоков посредством обращения к исторической ситуации. Особое внимание К. Ясперс уделяет «осевой эпохе» времени между IХ–VIII веками до нашей эры, когда в Китае, Индии, Персии‚ Палестине и древней Греции сформировались духовные движения современного типа. Это было время рождения мировых религий, сменивших язычество, время рождения философии, сменившей мифологию. Родился рационалистический способ отношения к миру, что явилось главной предпосылкой философского мышления. Возникает принципиально новая модель мира, в которой фиксируется хрупкость человеческого бытия, а центральное место занимают смысложизненные вопросы. К.          Ясперс ставит проблему общих духовных оснований человечества, которая неотделима от проблемы смысла истории. Силой, способной объединить человечество, он считает философию, которая может предложить всеобщую и универсальную модель мира. 

    В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов теплилась лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 г. работы Н. Данилевского «Россия и Европа», посвященной проблемам зарождения и развития Российской цивилизации было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований. Н. Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков романтической школы середины ХIХ в.). Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада – «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе. В теории культурно-исторических  типов  Н.Я. Данилевского   цивилизации  различаются своеобразным  сочетанием  четырех   основополагающих  элементов: религиозного, культурного, политического  и общественно-экономического. В  одних цивилизациях  довлеет экономическое  начало, в других – политическое, а  третьих –  религиозное, в  четвертых – культурное. Только в России, по мысли  Данилевского, осуществляется гармоническое сочетание всех этих элементов. Теория  культурно-исторических  типов  Н.Я. Данилевского  в какой-то  мере предполагает  применение принципа  детерминизма в виде  доминирования, определяющей  роли каких-то  элементов системы  цивилизации.  Однако  характер  этого  доминирования носит трудно уловимый характер. Концепция культурно-исторических типов Данилевского, воспринятая первоначально как «литературный курьез» (В. Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеи немецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в 20–30-х гг. ХХ в. устойчивого интереса к локальным культурам и цивилизациям. В работе «Закат Европы» (1918–1922 гг.), критикуя основные постулаты западноевропейской исторической науки – европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрессизм, – Шпенглер сформулировал теорию культурно-исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров. Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифологическая, ранняя культура), расцвет (метафизико-релилигиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура). Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не порождающий более культурной индивидуальности.