«Развитие формальной логики в средние века»

Как утверждают ученые логики,  схоластическая  логика порвала связь с теорией познания и превратила логику в чисто формальное учение. 

Схоластика (от лат. Scholastica – школьный, ученый) – философско-религиозное и логико-методологическое мировоззрение, которое характеризуется подчинением философии теологии, соединением догматических предпосылок с рациональным и логическим обоснованием. Она представлена многими именами: это и Иоанн Дамаскин с его обоснованием церковной доктрины, и Петр Дамиани, и Бернар Клервоский, и Сигер Брабантский и др.[1]

Философские основы схоластики характеризуются подчинением мысли авторитету догмата. Формула Петра Дамиани о том, что философия есть служанка богословия – суть ортодоксальной схоластики. Знание, согласно этому, разделяется на два уровня: сверхъестественное и естественное. Первое дается в откровении, второе отыскивается человеческим разумом. Авторитетом первого служат тексты Священного Писания, второго – трактаты Платона и Аристотеля. И на первом, и на втором уровне уже дана «вечная истина». Ее нужно просто вывести из текстов, дать во всей полноте логических последствий, правильных рассуждений и заключений.

Поэтому схоластическая аргументация имеет как бы два уровня «извлечения» истины: из Священных текстов и правильного толкования философских авторитетов. На этих уровнях центральная проблема – проблема извлечения, толкования и интерпретации.

В истории средневековой западноевропейской философии первым и едва ли не классическим схоластом считают Ансельма Кентерберийского, которого недаром называли «вторым Августином». На примере его аргументации видно соотношение двух знаний. Ему принадлежит ряд тезисов классической схоластики. Один из них о том, что он не для того стремится размышлять, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Второй тезис о том, что вера предшествует разуму и ее положения составляют идеал и норму для разума. На вопрос о том, зачем нужен второй путь, ответ был следующий: в основоположениях веры истина уже дана человеку, но в большинстве случаев она требует пояснения. По сути, разум выступает логическим и едва ли не техническим средством веры.[2]

Эти положения являются общими местами в оценке схоластики. Далее остается лишь объявить ее как догматический способ мышления и рассуждения, как аргументацию, основанную на авторитетах и авторитарных аргументах. И вся ее рациональность сводится к использованию средств традиционной силлогистики при выводах заключений из постулатов веры и постулатов авторитетов. Даже если не учитывать того, что схоластам принадлежит разработка многих вопросов теории суждения и умозаключения в традиционной логике, все равно термин «схоласт» воспринимается как бранное слово, как выражение бессодержательного, абстрактного умничанья, как пустое словесно-понятийное упражнение.

Думается, что не все так уж однозначно. Прежде всего схоласты разработали специфические схоластические способы аргументации. Один из них – доказательство реализма понятий, введенное в философскую теорию и практику Ансельмом Кентерберийским. Основное положение этого схоластического реализма – утверждение существования общего вне и до существования конкретных вещей.

Тривиальная, обыденная трактовка этого вызывает возражение со стороны содержательных интуиции. Но Ансельм не доказывал, что идея некоторого конкретного предмета существует до и вне самого конкретного предмета. Речь идет исключительно об абстрактных объектах, а не о фабуле пресловутой проблемы первичности курицы или яйца. Вообще вопрос о том, что первично, во многих случаях не только неразрешим, но и просто некорректно поставлен. Ансельм доказывает, что атрибуты абстракции не могут существовать до и вне ее самой. Что же касается ее самой, то она может существовать и без тех или иных атрибутов, или даже без атрибутов вообще. Тогда она просто становится абстракцией высшего порядка.

Идея Ансельма в первом приближении логически безупречна. Абстрактное общее, безусловно, существует до и вне конкретного частного так же, как идея соотношения суммы квадратов катетов и квадрата гипотенузы прямоугольного треугольника неопровержима, даже если в мире нет ни одного реального (конкретного) прямоугольного треугольника. Более важен вопрос об онтологическом приоритете общего перед единичным и конкретным.

Тот же Ансельм, избрав отправной точкой один из псалмов («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»), заключает, что даже безумец понимает при этом смысл слова «Бог». Это существо, превыше которого невозможно мыслить. А это уже признание идеального (абстрактного) бытия такого существа. Но вопрос в том, как доказать его онтологический статус? Для такой цели Ансельм Кентерберийский разрабатывает онтологическое доказательство бытия Бога.

Оно представляется ему аналитическим суждением, истинность которого вытекает из самого смысла употребляемых в нем слов. Получается своеобразный замкнутый круг: онтологическая объективность существования абстракции высшего порядка вытекает из самого этого понятия. А поскольку оно само («совершенное существо») не является определенным, то неопределенным становится и его онтологический статус. Но этого вывода, конечно же, Ансельм не сделал.[3]

Итак, почему же «пифагорово соотношение» как абстракция существует вне и до конкретного предмета (конкретного прямоугольного треугольника или всех прямоугольных треугольников вообще при допущении, конечно, что это реальные предметы), а абстракция Бога в своем существовании приобретает статус неопределенности? Первая абстракция не имеет статуса онтологического существования и представляет собой лишь истину смыслов понятий (т.е. действительное аналитическое суждение). Но не только это. Таким аналитическим суждением будет прежде всего такое, в котором истинность субъекта определяется в соответствии с истинностью предиката, например, «Холостяк – неженатый мужчина». Здесь субъект «холостяк» есть по определению то, что о нем сказано. В суждении о соотношении квадратов катетов и квадрата гипотенузы такого взаимоопределения субъекта и предиката, по крайней мере, явным образом нет. Их опосредование дано в идее доказательства. И по сути абстрактность данного принципа связана не с формулировкой указанного соотношения, а с формулировкой идеи доказательства. А уж она совсем не имеет отношения к реальным предметам. Доведя эту идею до еще более высоких уровней абстракции, можно сказать, что принцип «Если А равно В, и В равно С, то А равно С» является истинным, даже если нет ни одного объекта, которому он удовлетворяет. Он истинен, самоочевиден, исходя сам из себя. Но это вовсе не доказывает, что идея, принцип, существующий вне, независимо и помимо конкретных предметов, имеет онтологически феноменальное существование. Он и существует лишь как идея. Бог же для Ансельма не может быть лишь абстрактным объектом, иначе он будет лишь богом философов, абсолютной идеей. Задача схоласта с помощью изощренной и абстрактной логики доказать онтологический статус абстракции.

Напрямую, «в лоб» это, конечно, сделать весьма затруднительно. Поэтому и задействуются два уровня знания: сверхъестественное и естественное. Проблема схоластической аргументации заключается вовсе не в том, что все обосновывается догматом и ссылкой на авторитет. Схоласты осознавали, что авторитеты (в том числе и библейские) противоречат друг другу. Они хорошо понимали поговорку «У авторитета восковой нос» (его можно повернуть куда угодно) и осознавали, что авторитарный довод в аргументации – слабейший. Поэтому в ход опять идет аргументация типа «рго» и «contra». Два уровня знаний именно отсюда. На эту идею «работал» и схоластический метод сопоставления взаимоисключающих текстов. Пьер Абеляр в своем трактате «Да и нет» прямо стал опираться на данный метод. Чисто внешне это нашло отражение в таком аспекте схоластической аргументации, как систематизация противоречий и установление иерархии авторитетов. Глубже, в теле схоластики и схоластической аргументации содержится еще один важный метод. Исследователи говорят, что понять специфику схоластической аргументации невозможно без ее связи с юридическим мышлением того времени (а равно и с традициями римского права в Западной Европе). Частное (онтологическое) бытие человека описывается исходя из совокупности общественных и правовых отношений. Они первичны по отношению к конкретному индивиду, гражданину. На это важно обратить внимание: общие принципы первичны по отношению к конкретному индивиду, к его индивидуальному бытию. Конечно, они могут (или являются) быть вторичными по отношению к коллективному бытию людей вообще. Но вопрос изначально ставился именно так: идея первична, существует вне и до конкретного предмета. Индивидуальная конкретность является производной от общей абстракции и в чисто онтологических, бытийственных характеристиках. Этот мир человека, человеческого общества по аналогии был распространен вместе с общественным и правовым идеалом и его абстракциями и на сферы высших абстракций. А самая высшая абстракция, Бог – первична, согласно этому общему принципу, по отношению ко всему.

Итак, схоластическая аргументация – не только и не столько аргументация на основе догматов и авторитетов. Это прежде всего логическое доказательство онтологического существования абстрактных объектов на основе принципа аналогии. Если сказать точнее, то доказательство совершается с помощью ссылок на философские авторитеты и с помощью логики на уровне естественного знания и затем экстраполируется на знание сверхъестественное. Однако то, что является естественным для разума, для веры требует новых подкреплений. С этой целью и вводится аргумент «от высшего авторитета» – Священного Писания. Им является идеал Бога. Чтобы в том же псалме безумец имел (хотя и оспаривал) идею Бога, как «высшего и совершенного существа», он должен откуда-то ее получить. В основе схоластической аргументации не постулат веры, а идея веры. А раз идея (своего рода тезис), то она требует рационального доказательства. А это и есть суть схоластической аргументации.