«Проблемы бытия в философии ХХ века»

Ответ: “Онтологический поворот” в философии ХХ века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (ка­ким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онто­логией понимать проблему “начал и причин”) с потребностью “помыслить человека” в его обособленности, конечности, времен­ности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и фун­кции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос “как возможен человек?” – можно ли отделить челове­ческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей ис­тории в философии был ознаменовал развертыванием идеи человека как автономного и деятельного субъекта. Все окружаю­щее рассматривалось как поле человеческой активности. “Гуманизм”, вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерыв­ному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экспансия человеческой субъективности, направленной вовне, на объект, выражалась в революционном активизме, многочислен­ных утопических проектах, различных формах господства в природной сфере, в “технологизме” современного общества.

    Человек в этом случае становится исходным пунктом переустройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необхо­димости, которая всегда присутствовала на периферии чело­веческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. “Бытие”, отделенное от человеческого существования и никак с ним не сопри­касающееся, не участвующее в человеческой жизни, превра­тилось в “фигуру идеологии”.

    “Онтологический поворот”, осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С. Жьеркегора. Новый образ онтологии скла­дывается в работах Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггера, М. Фуко, Х.-Г. Гадамера и др. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи та­кие отечественные мыслители, как Вл. Соловьев, Н. Лосский, А. Лосев, М. Мамардашвили.

    К онтологическим проблемам в ХIХ–ХХ веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизи­ческих иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего прин­ципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология – это и не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.

    Человек в концепциях новой онтологии это не абсолютно “чистое” мышление, “сверхмышление”, свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек – и не замкнутая в себе “самость”, произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек – это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него “непрозрачно”, но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под “давлением” Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая онтология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодей­ствии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляю­щим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос фило­софии приобретает форму “вопрошания Бытия”.

   Варианты современных онтологических построений разно­образны. Один из них – “критическая онтология” немецко­го философа Н. Гартмана (1882–1950). В основе ее – идея структурности бытия, развиваемая им в работах “Основные черты метафизики познания”, “К обоснованию онтологии”. Концепция бытия Н. Гартмана – сложная система с тщатель­но разработанным категориальным аппаратом. В ней выстра­ивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.

    Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены как формы человеческой субъективности, это лишь анализ формы обнаружения человеком бытия, которое само. по себе трансцен­дентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдохновляющая познающий разум, заволакивает туманом горизон­ты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только “ожидаемого”. Инструменты познания изначально препариру­ют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.

    Бытие обнаруживает себя в формах “онтологического шока” – столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояни­ях страха, тревожности, надежды, желания – в эмоциональ­но-трансцендентных актах. Н. Гартман выделяет три типа “столкновения с бытием”. В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвос­хищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку; это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (же­лания, воля) – это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоле­ния, покорения, подчинения.

    Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия – реальность и идеальность. В реальном бытии Гарт­ман выделяет четыре слоя – материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во вре­мени. Для всех слоев характерна также индивидуализация –.одноразовость~. Существование в пространстве (рядополо­женность) присуще только материи. В идеальном бытии Гарт­ман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от традиционных метафизических построений. “Дух”, “идеальное” на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем “цельную жизнь”, свойственную первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и порождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивиду­ализированных структур мысли.

    Идеальное непространственное бытие – это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логичес­ких структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, не­определенность, связанные со временем. Логическое – это об­раз закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальнос­ти, это логика субъективизма, согласно которой в реальности “есть все” и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенности по непреложным зако­нам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мыш­лении, которое нам “принадлежит”. В реальности бытие пред­ставлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия – бытие как цар­ство возможности. Богатство возможностей в сфере идеально­го рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать, жить в царстве возможного.

    Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уров­нях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное от­ношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, вза­имодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутству­ет в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования по­нятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксирова­но пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанции присутствует также такая бытийная ха­рактеристика неорганической формы, как устойчивость (по­стоянство), способность противостоять процессуальности, те­кучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах – консистенции и субсистенции. Субсистен­ция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротив­ление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, пред­полагает постоянное “трансцендирование”, жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь это более высокая степень сохранения.

Дух – это несубстанциальное бытие. Главное, что интере­сует Гартмана в сфере духа, – это момент устойчивости. Устой­чивость бытия духовного сконцентрирована в понятии “Я”. “Я” – это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность опреде­ляет саму возможность единства, соотнесенности различных эле­ментов нашего опыта. “Я” как совокупность самоудостоверяю­щих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственнос­ти – также бытийное проявление. Насколько “бытиен”  человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений – настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного чело­века всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание – это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

    В истории бытие проявляет себя как “исторический” дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Истори­ческий дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

    Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытий­ных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия чело­веческой мысли и присущую ему трансцендентность?

    Философия Гартмана не анахронизм, не создание мировой схематики. Недаром сам он открыто отказывает в применимости понятия “субстанция” не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться; возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человечес­кой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, онтического (относящегося к су­щему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, мо­жет выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир не­преложности. Человек должен “биться” об острые углы бы­тийных форм, и эти точки “ударов” бытия, моменты обнару­жения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы “обнаружения Бытия” как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний “столкнове­ния с бытием”.

    Бытие “сплошно”, если вспомнить интуицию бытия Пар­менида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как “антистановление”, не сти­рающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

    Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории “возможность”. Реальная возможность не отличима от действительности, ибо ее основная “бытийная” характерис­тика – действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей сте­пени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуве­ренность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятель­ность в условиях принципиальной непредсказуемости послед­ствий – все это знаки бытия как возможного.

    Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как транс­ценденцив. Это не мир без человека и не мир, где человек явля­ется его элементом. Это, скорее, описание границ человеческо­го мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным. Можно ска­зать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть “пространственное переживание”. Бытие в понимании Гартмана ест пространство.

    Другой формой новой онтологии является рассмотрение бы­тия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально – это ис­кусство истолкования текстов – символов, иносказаний, про­изведений древних поэтов, затем – Библии. Позже герменевтику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направ­ления герменевтика начала складываться в немецком роман­тизме (Ф. Шлейермахер). Современная философская герменев­тика связана с именами М. Хайдеггера, Х.-М. Гадамера, П. Рикера, Ю. Хабермаса.

    Х.-Г. Гадамер в своем труде “Истина и метод” рассматрива­ет бытие как “вневременность во времени”, как границу столк­новения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия Становится сфера исторического, сфера общения чело­веческого с “преданием”, традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя “интерпретатором-творцом” если он относится к истории как к некоей видимости, которая явля­ется результатом его активной, постоянно “пересоздающей” мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятель­ствам, “нуждам момента”, своим личным или групповым ин­тересам или же во имя служения идеалам гуманизма, социальной справедливости меняет оценки исторических событий, “переписывает” историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

    В этом случае пребывание в истории теряет четкие конту­ры, превращается в набор бытийных трансформаций. Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не “пересоздаем” его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, пере­воплощаемся. Сохранить себя во времени – крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает говорить “от имени Вечности”, считая таковой свою собствен­ную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает.

    Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начина­ет, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о “классическом” в культуре. “Классическое” говорит об отстоянии и недостижимо­сти, его значение устойчиво, “непрерывно”, сила его “обраще­ния к нам” принципиально не ограничена, как и продолжитель­ность обращения. Философско-онтологический смысл обраще­ния к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство – образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его дей­ствия – это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к “классическому”. Это недости­жимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объе­динены “в различении”, в непреодолимости дистанции, отделя­ющей нас от “классического”. Мы не можем произвольно обра­щаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в тому и состоит, что классическое как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопро­тивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. Классическое в нашей жизни – это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего “до­бавить”, приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет “само по себе”. Зак­лючая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит ба­рьер между собой и всяким, кто на него посягает.

    Все используемые Гадамером категории – “понимание”, “ди­станция”, “традиция” – есть не категории чисто познаватель­ные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит дале­ко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика – это онтология, рассмот­рение форм подчиненности человека времени и попыток его пре­одоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс­кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, “беспокойные” культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения вре­мени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; примене­ние этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бы­тия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ог­раниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. С этой точки зрения, раз­личные циклические концепции времени, представления о вре­мени как об однонаправленном, линейном процессе – лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

    Так называемый “герменевтический” (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности че­ловеческой познавательной способности: понять целое – это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшеству­ют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь про­никнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда “находит” себя в определенном месте, он смотрит на про­шлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в “предрассудках” – привязанности к оп­ределенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию – переживание отстояния себя во времени от про­шлого. Кроме того, существует еще “предрассудок завершен­ности” отношения к прошлому как законченному, завершенному, тому, что уже “сделано” и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. Понимание это конструирование, обнаружение себя во времени, неподвластном мне. Другими словами, “предрассудок завершенности” выражает неизменность прошлого. Предрас­судок отстояния, дистанции – это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма пре­одоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное при­сутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классичес­кого – мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как “сплавле­ние”, слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический .круг. не яв­ляется кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герме­невтика Гадамера – это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека (“что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызыва­ет”). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по по­воду быстротечности или медленного течения времени. У од­ного ощущение времени выражается в призыве: “Время, впе­ред!.” Другой меланхолично скажет: “Время – вещь необычайно длинная”. Время как бытие подчиняет себе чело­века. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых “время говорит во мне” – мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотноше­ний человек вынужден строить, подчиняясь .зову времени..

    Еще одна категория новой онтологии – телесность “Человек из плоти и крови”, а не бестелесная сущность, воспринимающая свою вещественность, телесность как времен­ное зло, – образ, очертания которого наметились уже в ХIХ веке – в философии Л. Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса че­ловек – это чувственное существо, обеими ногами прочно сто­ящее на “хорошо округленной земле”. Телесность человека – это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформ­лена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрени­ем – больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Скла­дываются представления о неустранимости телесности, вещественности как принципе объяснения человеческого существо­вания. Однако формы осмысления телесности как человечес­кой конечности разнообразны.

    Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), време­ни (истории) и материи (телесности). Новая онтология изуча­ет не запредельные человеку “подпорки” – субстанции, поддерживающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.1