«Ответы на вопросы по философии»

Проблема познаваемости мира.

Философию всегда интересовал вопрос познания мира. Что значит знать или познавать мир, насколько точно и верно человек в состоянии познать самого себя и окружающую действительность. В древней философии возникли попытки познать окру­жающий мир. Индийская натурфилософия основу мира выводила из чувственных элементов (огонь, воздух, земля, вода); пифагорейская философия считала атомами мира – числа; философия Демокрита признавала кирпичиками мироздания материальные атомы. Сократ же считал, что философия не должна занимать­ся познанием внешнего мира, а обязана сосредоточиться только на исследовании внутреннего духовного мира. Платон считал, что существуют два мира: мир идей и мир человеческого бытия. Для Платона мир идей вечен, совершенен и неизменен, а мир вещей и сам человек – их несовершенные копии. Бытие человека подобно мрачной пещере с выходом в ослепительный мир идей. Знание и по­знание есть тени идеи, которые человек постигает своими ненадежными органами чувств. Есть особое внутреннее зре­ние, присущее разуму. С его помощью философы прибли­жаются к пониманию идей. Поэтому философия и есть выс­шая наука, дающая умозрительные знания. Аристотель, учившийся у Платона, подверг взгляды своего учителя критике, он считал, что источник знаний изучение реальных вещей. Поэтому самые ценные знания дают физика и другие науки, основанные на наблюдении. Так, наметилось два противоположных взгляда – плато­новский – идеалистический и аристотелевский – матери­алистический.

    В Средние века христианство объявило источником познания божественное откровение. Бог вложил в человека душу и способность к познанию. Отсюда интерес средневе­ковых философов к психической деятельности и познанию как одному из свойств души. Р. Декарт утверждал, что основные разумные идеи за­ложены в душе человека Богом. Ф. Бэкон считал, что ос­новным источником знания являются ощущения, а разум лишь анализирует и синтезирует их. Д. Беркли и Д. Юм, продолжая эту мысль, утверждают раз единственным источником знания являются ощуще­ния, то нельзя узнать, существует что-либо за их предела­ми. Поэтому логично допустить, что материи вообще нет, и мы не можем познать ничего, кроме ощущений. Д. Юм утверждал, что все наши знания проистекают из опыта, но, доказывал ученый, дело в том, что в опыте мы имеем дело только с нашими ощущениями, поэтому, кроме них, мы ничего знать не можем. И. Кант признавал существование материальных вещей вне человеческого сознания и считал их воздействие на че­ловека причиной, источником ощущений. Но при этом он утверждал, что формы человеческого познания априорны(то есть не зависят от опыта), и делал вывод о непознавае­мости вещей (вещей в себе). И. Кант считал познание трансцендентальным, то есть знания дают сведения о яв­лениях, их внешней чувственной стороне, а внутренняя сторона – сущность (или “вещь в себе”) недоступна наше­му разуму. Г. Гегель пытался доказать, что любое знание есть ре­зультат развития. Но он считал, что развивается познание и общество, а природа после творения неизменна. Последовательный объективный идеализм, приписыва­ющий миру духовную сущность, признает познание мира. Например, у Гегеля утвердительный ответ подразумевает­ся сам собой. Если считать природу “инобытием” абсолютной идеи, а сознание особым ее воплощением, то отсюда вытекает, что природа и сознание едины по своей сущности. “Абсо­лютная идея” Гегеля познает самое себя и поэтому познание природы человеком выглядит как ступень в самопо­знании “абсолютной идеи”. Последовательный субъективный идеализм также мо­жет признавать познаваемость мира. Если мир сводить к ощущениям и мыслям, порождаемым деятельностью человеческого “Я”, то вполне допустимо предложение, что это “Я” может познавать свои собственные продук­ты. Признание познаваемости мира с позиций материализ­ма, таким образом, коренным образом отличается от сходного по форме тезиса идеализма. Все дело в том, о каком мире идет речь. Материализм настаивает на познании ре­ального мира, а идеализм – на познании продуктов боже­ственного или сверхчеловеческого сознания. Опровергая агностицизм во всех его проявлениях, мате­риализм доказывает следующее:

1. Не существует никаких априорных и неизменных форм человеческого познания. Эти формы являются про­дуктом исторического развития.

2. Нельзя отделять непроходимой стеной “вещи в себе” и их проявления: “вещь в себе”, то есть сущность вещи, так или иначе обнаруживается в явлении. Изучение явле­ний – единственный путь к познанию сущности.

3. Не существует непознаваемых “вещей в себе”: вещи, явления, законы, до некоторого времени не известные лю­дям, но объективно существующие, так или иначе обнару­живаются, познаются и превращаются из непознанных в познанные.

    Структура познания может быть представлена как субъ­ект познания (мыслящий человек), язык (система слови их сложение в предложения), правила соотнесения поня­тий и предложений с объектами деятельности. Материалисты ХVII–ХVIII вв. считали, что развитие индивидуального познания проходит два этапа – чувст­венно-эмпирический и рациональный. Глаз фиксирует све­товые лучи и преломляет в хрусталике, вычеркивая на сет­чатке уменьшенное изображение предмета. Свет, попадая в глаз, претерпевает несколько преобразований. В зритель­ных клетках вещество родопсин меняется в связи с уров­нем энергии и частотой колебаний электромагнитных волн. Видит не сам глаз, а весь зрительный аппарат, включая мозг. Получение зрительных ощущений предмета включает ряд преобразований энергии:

1.       Поглощение, отражение и рассеивание света поверх­ностью рассматриваемого предмета.

2.       Фокусировка и преломление лучей в хрусталике.

3.       Формирование образа предмета на сетчатке.

4.       Физико-химические изменения молекул родопсина.

5.       Возникновение соответствующих биоэлектрических импульсов.

б.       Передача импульсов зрительным нервам.

7.       Соответствующие структурные трансформации в зри­тельном центре мозга, и образование вследствие этого оп­ределенных образов: ощущение света, формы, восприятие целостной вещи.

    Следовательно, образ предмета – не простая копия, а итог многих внутренних преобразований. Он существует в мозгу человека, то есть субъекта восприятия. В зависи­мости от определенного культурного уровня общества, опы­та и личной культуры люди не только по-разному оцени­вают явления природы и общественной жизни, но даже по-разному их видят. Иероглифический подход к ощущениям связан с идея­ми немецкого физиолога И. Мюллера, полагавшего, что каждый орган чувств представляет замкнутую в себе сис­тему, обладающую внутренне присущей ей “специфичес­кой энергии”. Мюллер исходил из того бесспорного факта, что один и тот же раздражитель, например электрический ток, при воздействии на орган зрения вызывает зритель­ные впечатления, при воздействии на орган слуха – слу­ховые, при воздействии на орган вкуса – вкусовые. Когда же разные раздражители воздействуют на один и тот же орган чувств, то они вызывают один и тот же эффект. От­сюда он сделал вывод, что ощущения не отражают свойств вещей, а выражают состояние органов чувств, обусловлен­ные их специфической энергией. Философы-материалисты, не соглашаясь с рассуждени­ями Мюллера, доказывали, что ощущение – это отраже­ние отдельных свойств предметов объективного мира вовремя их воздействия на органы чувств. Ощущения разде­ляются по видам модальности: осязаемые, зрительные, слу­ховые, вибрационные, температурные, обонятельные, вку­совые и пр.

Основания познания.

Основаниями познания являются чувственное и рациональное. Ведущую роль в чувственном познании действительности занимают зрительные ощущения. Человек способен разли­чать до 2000 цветов и оттенков. Ощущения человека отно­сительно верно отображают реальный мир, разнообразные свойства окружающих нас предметов: их твердость или мяг­кость, шероховатость или гладкость, их тяжесть, темпера­туру, запах, вкус, окраску вещей и издаваемые ими звуки. Органы чувств имеют способность взаимно проверять и даже изменять друг друга. Проверяют – видим огонь и приближаем руку. Заменяются и развиваются в резуль­тате внимания и упражнений. Американка Елена Келлер в 1,5 года лишилась зрения и слуха (вследствие глухоты была нема). Но осязательные и другие органы чувств небыли поражены. Будучи слепой и глухонемой, она научи­лась читать по брайлевскому алфавиту, затем писать и го­ворить по-английски, французски, немецки, выучила латинский и древнегреческий языки. Достигла степени док­тора философии, написала ряд работ. Ее специально обу­чали с 7 лет. Без ощущений человек не мог бы судить о вещах внеш­него мира. Итак, источником ощущения является внешний мир, а ощущение отражает этот мир. Ощущения субъективны по своей форме (существуют только в нашем со­знании), но объективны по своему содержанию, по проис­хождению, так как отражают объективную действитель­ность. Отражение различных сторон предмета определенным ор­ганом чувств и одновременная взаимосогласованная работа различных органов чувств приводят к тому, что человек от­ражает не отдельные, изолированные свойства предметов, а весь предмет в целом. Любой предмет обладает множест­вом самых разнообразных свойств и отношений. Рассмот­рим, например, кусочек мела. Он имеет цвет, форму, объем, вес и т. л. Все эти свойства объединены в одном предмете. Человек воспринимает и осмысливает их не порознь, а как единое целое, в данном случае как кусочек мела. Целостный чувственно-конкретный образ, отражающий непосредственно воздействующие на органы чувств единич­ные предметы, их свойства и отношения, называется вос­приятием. Восприятие складывается на основе ощущении. Если мы просто слышим треск, это процесс ощущения. Но если отражаем этот треск, например с падающим дере­вом, то это – восприятие. Восприятие – это уже структу­рированный образ, состоящий из комплекса ощущений восприятие человека нельзя рассматривать как чистую ко­пию того, что существует вне нас. На характер восприятия оказывает влияние социальный опыт, интеллект, духовное сознание личности. Таким образом, восприятие это уже мыслящее созерцание. Галлюцинация – это болезненное патопсихологическое восприятие. Во время галлюцинации человек ничего не воспринимает – это след ранее бывших восприятий, бо­лезненное представление, возникающее в сознании. Чело­веку может казаться, что он видит и слышит отсутствующий запах или чувствует прикосновение. Предметы объективной действительности воздействуют на органы чувств человека определенное время, затем воз­действие прекращается, но образ предмета не исчезает бес­следно, а запечатлевается и сохраняется в памяти. Па­мять – это форма познавательной действительности, на­правленная на запечатление, сохранение, воспроизведение и переработку поступающей в мозг информации. Память выступает как мощный аккумулятор всей духовной дея­тельности человека. Ощущение и восприятие представляют собой источник всех наших знаний о действительности, то живое созерца­ние, с которого начинается ее познание. Но процесс познания не ограничивается ими. На основе ощущений и восприятий в мозгу человека возникают представления. В результате восприятия внешних воздействий и сохра­нения их во времени с памятью возникают представления. Представления – это образы тех предметов, которые ког­да-то воздействовали на органы чувств человека, а потом восстанавливаются по сохранившимся в мозгу следам при отсутствии этих предметов. Представление осуществляется в двух формах: в виде воспоминания и воображения. Воображение – это пред­ставления и мысленные ситуации, непосредственно не вос­принимающиеся в действительности. Представление стоит между чувственным и рациональным познанием. Процесс сознания предполагает деятельность внимания. Внима­ние – это сознание, направленное на объект. И потому оно представляет собой единство объекта и субъекта. Внима­ние требует необходимого уровня культуры для понима­ния содержания объекта, на который в данный момент на­правлено внимание. Воображение намного более сложная форма деятельнос­ти мозга человека, чем ощущение и восприятие. Но познание не останавливается на этом, оно идет глубже и даль­ше. Посредством мышления образуются понятия и сужде­ния, на основе которых развивается способность к умоза­ключению. Понятие, суждение и умозаключение являются основными формами мышления. Понятие – форма мышления, в которой отражаются существенные признаки предмета и отношения между предметами. Понятие не связано с конкретным отдельным предметом. Оно обобщает свойства, присущие ряду пред­метов, обладающих существенными признаками. Так, в по­нятии “роза” мы мыслим не конкретную розу, а розу во­обще, в совокупности ее общих признаков. В понятии не отражаются внешние, чувственно воспринимаемые образы действительности (то есть не знаем – красная, белая или желтая). С помощью понятий человек проникает в то, что недоступно ощущениям, восприятию и представлениям. Человек не может, например, воспринимать скорость све­та, строение атома, работу мозга, радиоволны, однако все эти явления отражаются с помощью понятий.

    Мышление – это теоретическая форма отражения дей­ствительности в форме понятий, гипотез, теорий. Познание значительно шире сознания: оно включает в себя все богатства деятельности, содержащей множество неосознанных процессов. Разум – высшая ступень логического понимания. Мыш­ление – это процесс, а ум – способность. Умен и мудр тот, кто обладает способностью разобраться в сложной обстанов­ке. Демокрит писал, что от мудрости получаются три плода: дар хорошо говорить, хорошо мыслить и хорошо делать. Ге­раклит заметил, что многознание не научает уму, можно много знать и не быть мудрым. Понятия не существуют в голове человека изолированно друг от друга, а находятся в определенной связи. Суждение – связь понятий, отражающая связь предме­тов и явлений. В речи суждения оформлены в предложе­ния. Умозаключение – это процесс мышления, в результате которого из двух или нескольких старых суждений выво­дится новое. Зная, что металлы проводят электричество и медь – металл, приходим к умозаключению, что медь проводит электрический ток. Движение познания происходит от частного к общему или от общего к частному – индукция (наведение) и дедукция (выведение). Аналогичные умозаключения появляются на основе де­дукции (Леверье – французский астроном – открыв пла­нету Нептун исходя из отклонений планеты Уран). Итак, начиная с ощущений и восприятий и поднимаясь на уровень логического мышления, познание представляет собой единый процесс. Разделение на эмпирические, чувст­венные и рациональные этапы очень условно. На этапе вы­работки ощущений всегда присутствует рациональный мо­мент; в процессе рационального мышления можно обнару­жить чувственное, эмоциональное, эмпирическое содержа­ние.

    Представления о мире существенно зависят от способов и форм его восприятия. Подобно астрономическим прибо­рам прошлого, которые были лишь оптическими, человек с помощью одного лишь зрения да и других органов чувств воспринимает мир тоже сквозь довольно узкую щель. Бы­ла бы эта щель в другом месте электромагнитного диапа­зона, в другом “свете” предстал бы перед человеком и ок­ружающий его мир. Собственно говоря, так он и предстает перед ним теперь: технические средства (а в данном слу­чае астрономическая, астрофизическая и космическая тех­ника) расширяют и расцвечивают новыми красками кар­тину мира.

    Основой единства чувственного и рационального является общественная практика. В ней человек формирует цель и програм­му действий, т.е. поступает осмысленно, однако поскольку прак­тика связывает человека с вещью через чувственный опыт, то он вынужден в каждом практическом акте соотносить логическую идею с чувственно наблюдаемой вещью. Общественная практика весьма многогранна. По существу, она включает три основных вида деятельности: собственно предметную практику (промышленное производство), социальную практику (преобразование социальных институтов и отношений) и научный эксперимент. В любом случае общественная практика направлена на изменение и преобразование внешнего мира. Имен­но общественные потребности заставляют человечество постоянно развивать науку, формировать внутри нее все новые и новые на­учные направления. Практика выступает не только основой и ис­точником развития научных знаний. Развивая технический потен­циал, практика создает на каждом последующем этапе развития новые благоприятные условия для познания еще не разгаданных тайн окружающего мира.

Рационализм.

XVIII в. в истории Западной Европы называется эпохой Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда и др., во Франции – в ра­ботах Ф. Вольтера, Ж-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии – в произведениях Г. Лессинга, И. Гердера, молодого Канта и Г. Фихте.

    Одной из важнейших характеристик философии эпохи Просве­щения является рационализм. В отношении учения Декар­та термин рационализм употребляется для характеристики гносеоло­гических и логико-методологических установок. Рационализм трак­туется как гносеологическое учение, утверждающее, что основным инструментом познания является разум. Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение. В этом смысле рационализм противо­стоит сенсуализму и эмпиризму. Сенсуализм придает решающее зна­чение человеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпи­ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в истории философии имеет место и более широкий подход к понятию рациона­лизм. Тогда он рассматривается как широкое идейно-теоретическое течение, выражающее взгляды, потребности, общественные настрое­ния определенных социальных классов, слоев, групп на определенном этапе общественного развития. А на основе этих умонастроений он вы­рабатывает определенные методологические установки для ориента­ции человека в практической деятельности и познании. Рационализм, как правило, связывается с идейными устремлениями передовых, прогрессивных сил общества, находящихся на восходящей стадии своего развития. Для него характерны возвеличивание человеческого индивида как активного, свободного и равноправного существа, исто­рический оптимизм, вера в безграничные возможности человека в познании и преобразовании природы.

    В этом смысле противоположным рационализму понятием яв­ляется иррационализм. Он выдвигается на авансцену истории в период кризиса общественных структур. Представителям иррационализма в большей мере присуща пессимистическая оценка познавательных и деятельно-преобразовательных возможностей человека, отрицания исторического и социального прогресса, скептицизма и агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при характеристике философии кон­ца ХIХ – середины ХХ в. Для философии эпохи Просвещения характерно умонастроение рационализма.

    Почему же так произошло? Ответ на этот вопрос следует искать в социально-экономических, политических и идеологических процес­сах, происшедших в эпоху Просвещения. Прежде всего, следует отме­тить, что эпоха Просвещения – это период разложения феодальных отношений и интенсивного развития капитализма, глубоких перемен в экономической, социально-политической и духовной жизни народов, стран Западной Европы. Потребности капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещения и образования. Изменения в общественных отношениях и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепоще­ния умов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиоз­ной идеологии, становления нового мировоззрения.

    В этот период рационализм, состоящий на различных по фи­лософско-мировоззренческой и политической радикальности уче­ний, отражая взгляды, настроения, потребности буржуазии в ее борьбе против феодализма, абсолютизма и их опоры – католичес­кой церкви, по ряду важных вопросов выступал с общих позиций. В центре всех философских школ, систем, течений того времени на­ходится, как правило, активно действующий субъект, способный по­знавать и изменять мир в соответствии со своим разумом. Разум рас­сматривается в рационалистических системах в качестве источника всей субъективной деятельности человека. Человек, согласно этой теории, по своей сущности, по своей “природе” является разумным существом. Разум, как сущностная характеристика субъекта, вы­ступает в рационализме как предпосылка и как наиболее яркое про­явление всех других характеристик: свободы, самодеятельности, активности и т.д. Человек, как разумное существо, с точки зрения рационализма, призван стать властелином мира, перестроить общественные отношения на разумных основаниях. На этой основе декла­рировалось право человека быть равным другому, быть свободным в своих решениях и действиях, разрабатывались меры по обеспече­нию гражданских и политических свобод. Эти свободы рассматрива­лись как неотъемлемое право всякой нации и всякого общества, в виду того, что они существенно необходимы для сохранения и про­цветания общественных союзов. Однако, общая позиция представителей разных философских школ, течений и направлений эпохи Просвещения не исключала различного решения ими как мировоззренческих вопросов, так и конкретных проблем теории познания. Поэтому при анализе методо­логии рационализма наряду с вычленением общих положений, необ­ходимо акцентировать внимание и на различии учений.

    Весь рационализм при построении философской теории исхо­дит из установки о подобии и конечном совпадении разума и резуль­татов человеческой деятельности. На основе этой установки харак­теристики субъективной деятельности человека и, прежде всего, че­ловеческая сознательность (рациональность, целесообразность), были взяты ими в качестве прообраза, модели всего миропорядка. Мир предстает в рационалистических системах законосообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводящимся.

    Но в конкретной интерпретации устройства этого мира пред­ставители различных мировоззренческих ориентаций обнаружи­вают различные подходы. Идеалистический рационализм мисти­фицирует рациональный аспект взаимоотношений человека с ми­ром и стремится доказать, будто бы разумное, рациональное существует вне и независимо от человеческой деятельности и ее объективизаций. В этих учениях разум как специфическая, сущно­стная характеристика человека отделяется от его обладателя, за­тем наделяется самостоятельным существованием, то есть объек­тивируется. В результате получается образ субстанции, по своим основным характеристикам аналогичной деятельности человека, в которой неразрывно связаны цель и средство, результат и дейст­вие, реализация и замысел. Представители же материалистического рационализма суб­станциональное, законосообразное устройство мира связывают с внутренне присущими материи свойствами.

Сенсуализм.

Сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение) – гно­сеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсор­ного опыта как семантически исчерпывающей основы позна­вательного процесса, а чувственных форм познания – как приоритетных когнитивных процедур. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной филосо­фии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. – проблема онтологического статуса данных чув­ственного опыта – была сформулирована (в радикальной сво­ей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсор­ные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как сво­ем проявлении. В рамках гносеологического круга проблема тики античной философии оформляется и осевая для буду­щей историко-философской традиции антитеза чувственного и рационального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской тра­диции как принципиальное основание С. (Николай из Отре­кура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтети­ческие тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Абеляра, три источника достоверного знания – чувства, разум, вера – у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатурали­стической ориентации ренессансной культуры сенсуалисти­ческая тенденция оказывается доминирующей (опытный ин­дуктивизм Телезио, Кампанеллы, Парацельса; ~ аналитизм” Галилея и т.п.). Становление естествознания Но­вого времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф. Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса “нет ни одно­го понятия в человеческом уме, которое не было бы порож­дено первоначально, целиком или частично, в органах ощу­щений” фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: “все, что недоступно чув­ствам, непостижимо и для ума” (Гельвеций), что в перспекти­ве выступает основой неопозитивистской стратегии, ориен­тированной на элиминацию из языка науки “метафизических суждений”. С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума ин­терпретируется как образование отвлеченных идей и абст­рактных понятий “из наблюдаемого” (Локк). С. 17 в. экстра­полирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики: “существовать значит быть воспринимаемым” (знаменитое esse – percipi) у Беркли, воз­рожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически консти­туированной сенсорной природе структурных единиц бытия: “сенсибилии” Рассела, “чувственные данные” в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берк­лианскому: существовать значит быть воспринимающим (“чувствительность” у Дидро как “общее и существенное свойство материи”). С. формирует магистральный вектор развития гно­сеологических концепций Просвещения (Гельвеций, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распро­странение в 18 в. “вибрационной теорией” Гартли (характер­ные для французского материализма аналогии между сен­сорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Та­кой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного син­теза: от проблемы “ассоциации идей” у Юма до проблемы “трансцендентального единства апперцепции” у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибель­ного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стра­тегия “логического эмпиризма” в логическом позитивизме) и неореализме (концепция “чувственных данных” и когни­тивная программа “непосредственного реализма”). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С., культур­ная традиция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в антич­ности и в культуре Ренессанса С. выступал не только в ког­нитивной, но и в этической своей артикуляции – как обос­нование гедонистической моральной парадигмы (Л. Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикули­рует своего рода социальное измерение С., рассматривая че­ловека как формируемого под влиянием впечатлений (сен­сорного опыта), порожденных воздействием внешней среды(начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ здукационизма в зави­симости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле об­щества) возможно воспитание посредством активного вклю­чения индивида в социальную жизнь, то в наличных усло­виях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские программы воспитания на лоне природы (Руссо).

Эмпиризм.

Эмпиризм (от греч. – опыт), направле­ние в теории познания, признающее чувств. опыт источником знания и считающее, что содержание зна­ния может быть представлено либо как описание это­го опыта, либо сведено к нему. Э. близок сенсуализму. В противоположность рационализму в Э. рациональ­ная познавательная деятельность сводится к разного рода комбинациям того материала, который дается в опыте, и толкуется как ничего не прибавляющая к со­держанию знания. В качестве целостной гносеологической концепции Э. сформировался в 17–18 вв. Он выступал как материа­листический Э., утверждавший, что чувств. опыт отражает в познании объективно существующие вещи (Ф. Бэ­кон, Гоббс, Локк, Кондильяк). В противоположность ему субъективно-идеалистический Э. признавал единств. реальностью субъективный опыт (Беркли, Юм). В западной философии 20 в. появляется сочетание идеалистического Э. с онтологизмом, т.е. с определенными допущениями о реальности: фундаментальное для Э. понятие элемен­тарных данных чувственности понимается как относя­щееся не к психическим переживаниям субъекта, а к некоторым объективно существующим чувственным сущностям (“ней­тральные элементы” мира Маха, “чувственные данные” нео­реалистов, “сенсибилии” Рассела). Э. подобного типа сочетает в себе черты не только субъективного, но и объ­ективного идеализма. Логический Э., разделяющий все осмысленные предложения на синте­тические (эмпирические) и аналитические, утверждает, что первые могут быть редуцированы (сведены) посред­ством ряда логических процедур к регистрации показаний чувственного опыта, и считает вторые бессодержательными.

    Э.   сталкивается с неразрешимыми трудностями вы­деления исходных компонентов опыта и реконструкции на этой основе всех видов и форм знания. Для объяс­нения реально совершающегося познавательного процесса Э. вынужден выходить за пределы чувств. данных и рас­сматривать их наряду с характеристиками сознания (память, активная деятельность рассудка) и логическими операциями (индуктивное обобщение), обращаться к аппарату логики и математики для описания опытных данных в качестве средств построения теоретические зна­ния. Попытки сторонников Э. обосновать индукцию на чисто эмпирической основе и представить логику и мате­матику как простое индуктивное обобщение чувственного опыта потерпели провал, считали сторонники диалектического материализма. Признавая чувственный опыт источником наших знаний, диалектический материализм не сводил к нему все содер­жание знания и подчеркивает активную деятельность мышления.

Диалектический материализм.

Диалектический материализм (ДМ) – самообозначе­ние диалектической философии объективистского типа, ос­новные положения которой были сформулированы Энгель­сом (“Антидюринг”) и Сталиным (“О диалектическом и ис­торическом материализме”). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930–1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допуще­ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как “изменения вообще”); “вечных” истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внут­ренний механизм, потенциально содержащий как перспекти­ву эволюции неорганического мира до состояния мира разум­ных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого озна­чает завершение этапа “предыстории” людей. 3) Суть измене­ний в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики – зако­на взаимоперехода количественных изменений в качествен­ные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождествен­ны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким обра­зом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качест­ве одного из идеалов научности систем мироописания требо­вания целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не прорабо­танным вопрос о приложимости диалектической схемы к ор­ганической и неорганической природе – схема Энгельса “рос­ток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д.” явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация са­мого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика подтверждается “тысячами примеров”, понят­ных и близких даже ребенку, ”в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, не­смотря на борьбу и сопротивление все... обязано подчинить­ся этим законам... диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления”. (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философст­вования). Отсутствие очевидной сопряженности диалектиче­ской версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации ис­торического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значитель­ную совокупность дискуссий философского и логического пла­на по проблеме поиска концептуального единства энгельсов­ского метафизического материализма и марксовой филосо­фии капитализма. Ленин посвятил целую книгу “Материализм и эмпириокритицизм” доказательству того тезиса, что недос­таточная приверженность принципам диалектико-материа­листической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в перспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках орто­доксально-официальной традиции философии коммунисти­ческого мира положение о естественной сопряженности и взаи­мозависимости подлинного революционизма и диалектико­-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве тако­вого без содержательных экспликаций.

Скептицизм.

Скептицизм – античный – древнегреческое уче­ние, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомне­ниям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: и уши – фальшивьте свидетели”; Демокрит: “резуль­таты ощущений темны”, “это просто мнение, а не истинно существующее”; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп­сису подобного рода Пиррон добавил моральный и логиче­ский С., заявляя, что никогда не может быть рационально­го основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превра­тился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которо­го в Афинах в 235 г. до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее великого основателя – Платона (Аркесилай, Кар­неад, Клитомах – все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика – единственного философа-скептика древ­ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Дио­гену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного зна­ния и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явле­ний, скептики считали, что только они и обладают досто­верностью, однако при этом отвергали возможность выведе­ния с достаточной долей обоснованности причин этих явле­ний. Для позднего С. была характерна резкая направлен­ность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: “все лишь кажется”, – гово­рит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (ви­димое) и мыслимое. Своего рода аргументами, против воз­можности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применяв­шиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью пока­зать, что данная мысль (или ощущение) – не более чем про­сто видимость, что она такова “не в себе”, а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искус­стве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в не­посредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Ар­риппе, то для них характерна направленность против мыш­ления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном уст­ройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состоя­ния; троп о занимаемых нами различных положениях, рас­стояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, со­гласно которому нравственное одновременно и не нравствен­но, так как в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие; троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов – столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показы­вающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказа­тельстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утвер­ждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они де­монстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажется, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и на­правлениям, ищущим более прочных – положительных – мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно ус­ваивающем догматические религии и идеи спасения. Ренессансно-просветительский С. – установка на менталь­ное противостояние авторитету традиции (М. Монтень, А. Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма.

Агностицизм.

Агностицизм (греч. а – отрицание, gnosis – зна­ние) – философская установка, согласно которой невоз­можно однозначно доказать соответствие познания дей­ствительности, а следовательно – выстроить истинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скеп­тицизма и средневекового номинализма. Термин введен в се­редине 19 в. английским естествоиспытателем Т. Гексли для обозначения непознаваемости того, что не может быть обна­ружено непосредственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего интеллигибельного. (Следует отличать А. от античного скеп­тицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неваж­но сенсибельное или интеллигибельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции “все те­чет”, предлагают употреблять вместо “существует” слово “кажется”. Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном). Традиция А. берет на­чало в философии Беркли, полагающего, что человеку не­возможно выйти из своего опыта, чтобы решить вопрос об от­ношении этого опыта к фактам действительности. Вслед за ним Юм выступает с последовательным отрицанием истин­ного познания, начиная с критики основополагающего зако­на познания – причинности, который, с его точки зрения, – лишь представление, характеризующее восприятие мира че­ловеком. Человеческое познание, с этой точки зрения, – цепь субъективных опытов и примысливаемых к ним предполо­жений, причем ставится цель свести последние к минимуму (идеал – математическое естествознании). Юм насчитывал три “ряда опыта”: “впечатление”, “вера в существование пред­мета”, “идея”. Впечатления возникают из чувственного опы­та. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в суще­ствование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто мировоззренческие вопросы, оказываются лишенными смыс­ла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибель­ных предметов выходит за пределы чувственного опыта, по­этому “спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно”. Немецкая классическая философия преодолевает позицию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках познания. Так, по утверждению Канта, познающий субъект не может выйти не только за границы чувственного опыта, но также и за пределы мира интеллигибельных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэтому имманентное знание необ­ходимо дополнять знанием трансцендентным. По сути, ра­бота Канта по описанию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь­-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло “открытие” сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности – воля или бессознатель­ное, интуиция). А. развивается в позитивизме, неопозитивиз­ме и постпозитивизме как конвенциализм – признание, что невозможно “проверить” понятие на практике, оно – функция от соглашения сообщества познающих, а не от факта действи­тельности. Традиция позитивизма, порывая с метафизикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом истинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологическую ценность интеллигибельных объек­тов. Прагматическая философия и критический реализм рас­сматривают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной философии, при­зывающей отказаться вообще от понятия реальности и рас­сматривать только различные модификации человеческого соз­нания и языка в их относительности.

Иррационализм.

Начиная с середины XVIII в. в европей­ской философии господствующее положение занимает рационалис­тическое направление. Установки рационализма продолжают оказы­вать свое влияние на развитие философского процесса и в ХХ в. Ярким примером такого влияния являются различные школы “фи­лософии науки”. Однако к середине ХIХ в. в развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг – на передний план выступают иррационалистические концепции.

    Было бы существенным упрощением историко-философского процесса связывать появление иррационализма в западноевропей­ской философии только со второй половины ХIХ - середины ХХ вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на­правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Пред­посылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важ­ных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплато­низма, позднего стоицизма и т.д. В христианской философии средневековья иррационалистические элементы получают наибо­лее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, рели­гиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вносят существенный вклад в фор­мирование иррационалистического направления. И даже в период ли рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовное отождествляется со спонтанным, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу­рами субъекта. Все формы рационального, целесообразного отно­шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.

    В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпрета­ция этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: “философия воли” А. Шопенга­уэра и др., “философия жизни” Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

    В философской теории иррационализм выступает прежде всего против установки рационализма, что окружающий мир яв­ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различ­ные сферы общественной жизни рациональных в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание мо­жет дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельно­сти. Неустойчивость социального бытия индивида превращается в иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми­роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообраз­ное устройство мира. С точки зрения его представителей, основа­ние бытия неразумно. У А. Шопенгауэра, например, основополагающим началом мироздания является сти­хийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Ми­ровая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стрем­ление. “Она безосновна”, “вне причинности, времени и простран­ства”. У А. Бергсона такие функции выполняют “жизненный порыв” – необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то со­циальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характе­ристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуаль­ного переживания – эксзистенцию.

    В объективно-идеалистических разновидностях иррацио­нализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. “Воля это внутренняя сущность мира”. Все сущее: природа, человек, социальные инсти­туты и предметные формы культуры представляют собой лишь ступени объективизации Воли. У А. Бергсона “жизненный порыв”

походит через различные материальные образования, претерпе­вает различные метаморфозы и завершает свое движение, воплотившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос­ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея “жизнь”, рассматриваемая как основа мира, истолковывается как внутренний опыт переживания человеком своего суще­ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики.

    С отрицанием законообразности и причинной обусловленности в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ­екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста­новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ­ную задачу философии они видят не в познании законов объективности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразовательному отношению к миру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилия иррационалисты направляют, прежде всего, на выра­ботку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори­ентировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъ­ектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Че­ловек рассматривается~ главным образом, как субъект общения (коммуникации).

    В философской теории иррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По­скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь­ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает­ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце­нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По­нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от животного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек – это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно заинтересованное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для него являются ответы на вопросы не “что это такое?”, а “что означает эта вещь, «какой цели она служит”. Таким обра­зом, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма. При решении же гносеологических проблем решающее значе­ние в иррационализме придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда выте­кает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото­рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на­иболее крайних формах иррационализма. традиционные онтологи­ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или получают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко­торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.

    При построении философской системы рационализму свойственно стремление “снять все ирраци­ональные остатки”, уложить все знания в строго определенные ло­гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования: понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научно-теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии иррационализм акцентирует внимание именно на “иррациональных остатках”, заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра­зов, символов, аллегорий, метафор и т.д. Начиная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответ­ствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств. 

Проблема истины.

Истина – центральная категория теории познания. Это идеальное воспроизведение в познании действительности, так как она существует вне и независимо от сознания, от познающего субъекта. Истина – это соответствующее объективной реальности содержание наших знаний. Она представляет собой итог процесса познания, познаватель­ного отражения. Истина находит свое выражение в виде осмысленных утвердительных суждений, соединенных в научную теорию. Всякая научная теория подлежит даль­нейшему развитию, а нередко и замене иной, более истин­ной теорией. В этом смысле истина – итог и одновремен­но предпосылка развития познания.

    Проблема истины (достоверности знаний) сформулиро­вана в древней философии. Аристотель сформулировал концепцию истины. Истина – это соответствие между суж­дениями и объективным положением дел. Платон понимал истину как потустороннюю самостоя­тельную идеальную сущность, совпадающую с миром идей, человеческое знание является истинным лишь в меру со­причастности души этому миру идей. Фома Аквинский также утверждал, что истинное и лож­ное существуют не в вещах, а в разуме, что каждая вещь может быть названа истинной соразмерно ее отношению к разуму, от которого она зависит. У Гегеля аналогичное понимание истины связано с ос­новным принципом его философии, согласно которому идея в своей полноте и конкретности и есть “истина, кото­рая имеет бытие в себе и для себя”. Поэтому для него в фи­лософском смысле.., истина в своем абстрактном выраже­нии вообще означает согласие некоторого содержания с са­мим собой. Поскольку же полнота этого содержания до­стигается в результате самодвижения абсолютной идеи, по­скольку Гегель формирует свой знаменитый тезис о том, что истину следует понимать не как “отчеканенную моне­ту, которая может быть дана в готовом виде и в таком же виде спрятана в карман”, а как процесс диалектического становления знаний в сфере чистого мышления: “.... все де­ло в том, чтобы понять и выразить истинное не как суб­станцию, но равным образом и как субъект, то есть как деятельность мышления.

    Характерной особенностью объективно-идеалистическо­го понимания истины является рассмотрение ее безотноси­тельно к процессу отражения мира в сознании и истолко­вание ее не как свойства человеческого знания в его отно­шении к объекту, а как свойства некой вневременной идеи, объективированной сверхэмпирической реальности. Субъективные идеалисты, напротив, связывают истину со свойствами и структурой человеческого познания, одна­ко так же безотносительно к отражению в нем внешнего, независимого мира, ибо существование такого мира отри­цается. Истина трактуется как “экономия мышления” (Max), как процесс, ведущий к полезным результатам, “как удобно в образе нашего мышления” (Джеймс), как “идеологическая формулоорганизующая форма человечес­кого опыта” (Богданов).

    Сложности в постижении истины, не разрешимые в фи­лософии идеализма, приводят к тому, что эти философы выдвигают учение, открывающее человеку истину посред­ством озарения. Это направление получило название инту­итивизм. Родоначальником его стал Шопенгауэр. Он отрицал правомочности разума и научного познания, но отво­дил науке второстепенную роль по сравнению с интуици­ей. Научный поиск базируется на интуиции, значит зави­сит от нее, подчинен ей. Взгляды Шопенгауэра развил Бергсон. Защищая преимущества интуитивного знания, он ссылался на инстинктивное поведение насекомых (то есть считал инстинкт разновидностью интуиции). Так, малень­кий навозный жук кладет яйцо у входа в подземную гале­рею, покрытую определенным видом пчел. Личинка жука долго подстерегает самца пчелы, взбирается на него вер­хом и катается до тех пор, пока не получит возможность пересесть на самку. Когда последняя снесет яйцо, личинка перебирается сначала на яйцо, потом прогрызает себе до­рогу внутрь яйца, обеспечивая себя, таким образом, сразу домом и пропитанием. Еще более удивительны, отмечает Бергсон, способности так называемых парализаторов. Чтобы накормить свое многочисленное потомство, насекомым-парализаторам нужно запастись большим количеством мяса пауков, жу­ков, гусениц. Чтобы мясо не портилось, его нужно как-то законсервировать. Насекомые обладают “знаниями” по по­воду консервирования. Некоторые осы, например, безоши­бочно отыскивают нервные узлы паука или гусеницы и де­лают укол. Жертва парализуется, утрачивает способность к передвижению и тем не менее остается живой. Ее мясо не портится. Теперь можно откладывать яйца в живое те­ло. Самое интересное то, что насекомые-парализаторы учи­тывают устройство нервной системы жертвы. Насекомые, утверждал Бергсон, постигают истину сра­зу – как только родились. И разуму этого не понять. Ра­зум имеет дело с познанием отношений. На проникнове­ние в суть вещей способен лишь инстинкт. Человеческая техника при всем своем могуществе не способна на то, что легко делает насекомое. Бергсон советует не доверять ра­зуму и больше полагаться на интуицию, которая у челове­ка, уступая в известном смысле интуиции насекомых, все же превосходит его разум, поскольку разум «характеризу­ется органическим пониманием жизни”. Бергсон рассмат­ривал интуицию с точки зрения инстинкта, противостоя­щего разуму.

    Основу познания составляет практика. Это значит, что весь процесс человеческого познания, начиная с ощуще­ний и кончая научными абстракциями, развивается на ос­нове общественно-практической деятельности, определяет­ся и направляется ее потребностями и успехами. По своему содержанию и формам практика очень мно­гообразна. Она включает три основных вида деятельнос­ти:

1)       создание материальных благ;

2)       общественно-политическую деятельность;

3)       научно-практическую деятельность.

    В целом можно сказать, что практика охватывает обще­ственно-историческую деятельность людей во всем много­образии ее форм. Практическая деятельность людей привела к формиро­ванию специфических особенностей человеческого чувственного восприятия и к возникновению высшей формы от­ражения – абстрактного мышления. Потребности общественной практики всегда выступают как основа и движущая сила развития познания. Необхо­димость измерения земельных площадей, емкостей, исчис­ления времени, торговых расчетов – способствовали раз­витию математических знаний. Потребности строительства зданий, каналов, плотин, судов, машин и т. д. направляли развитие механики. Говоря о том, что общественная практика является ос­новой познания, нужно не упускать из виду, что процесс научного познания обладает в то же время относительной самостоятельностью, поэтому его обусловленность практи­кой имеет сложный опосредованный характер. На каждой ступени познания решаются такие проблемы, которые бы­ли подготовлены предшествующим развитием научной мысли. Поэтому было бы ошибкой пытаться выводить те или иные достижения науки из практического опыта и по­требностей того или иного исторического момента. Человеческая мысль всегда имеет дело с совокупностью знаний, полученных от прежних поколений, и с проблемами, поставленными в ходе предшествующего развития на­уки. Решая эти проблемы, наука может и должна опере­жать практику и сознательно направлять ее. Таким образом, практика является началом, исходным пунктом и естественным завершением всякого процесса познания.