«ОРГАНИЗАЦИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ КИЕВСКОЙ РУСИ (IX – XIII вв.)»

История православной церкви в России остается до сих пор одной из наименее разработанных областей отечественной историографии. В русской исторической науке к началу нынешнего столетия сложилось своеобразное разделение труда: ни один из светских историков прошлого не занимался систематическими исследованиями в области истории церкви, а церковные «историописцы» не вмешивались в толкование истории гражданской. Большинство значительных и ярких трудов, посвященных историческому пути русской православной церкви принадлежит веку XIX-му[1]. После известных событий 1917 г., тенденция к взаимообособлению истории церковной и истории светской, как двух самостоятельных отраслей исторической науки, еще более усилилась и до сего дня они развивались параллельно, фактически не соприкасаясь друг с другом. В историографии советского периода были отдельные попытки рассмотреть церковную историю в контексте истории гражданской, но все они, из-за своей явной заидеологизированности, представляли собой скорее не научные – в истинном смысле этого слова – труды, а своеобразные «агитки» в защиту расхожих мнений о церкви, как «опиуме для народа» и «верной служанке класса эксплуататоров»[2].  И ныне прояснение истинной роли русского православия, включение церковной истории в «общеисторическую» канву государства российского дает широчайшее поле деятельности для ученых-историков.

            Кроме того, сама церковная история, особенно в период так называемый «киевский» (или «домонгольский»)[3] изобилует белыми пятнами, всевозможными умолчаниями и неточностями. Причин здесь несколько, и первая – в отсутствии специальных источников по истории церкви. Так, для указанного периода это те же летописи, исторические акты, мемуары и записки современников, как наших соотечественников, так и иностранцев, которые использовались для построения истории гражданской. Содержащиеся в них сведения зачастую весьма противоречивы. Следует также отметить, что начальная Киевская Летопись (и в Лаврентьевском и в Ипатском изводе) не сообщает ничего о времени и месте рождения русской православной церкви. Мало того, при знакомстве с летописными источниками за годы от крещения Владимира создается впечатление, что до 6545 (т.е. 1037 г.) на месте русской православной церкви было дикое поле. Подобное умолчание уже само по себе весьма подозрительно, и на причинах его мы остановимся далее. Начать следует все же с самого главного вопроса: «откуда есть пошла» русская православная церковь.

            Доподлинно известно, что церковная организация на Руси существовала еще до официального крещения последней. Основываясь на множестве косвенных свидетельств, А.В. Карташев, вслед за академиком В.И. Ламанским[4] делает интересный вывод о том, что в  861 - 862 гг. святыми солунскими братьями Кириллом и Мефодием на юге Древней Руси была основана первая епископия русская[5]. Существовала  ли она открыто и непрерывно, с каким городом и с какой территорией была связана, это в точности неизвестно; но факт ее существования снова и снова проскальзывает в житийной, летописной и канонической литературе. В свете этой гипотезы 862 г., внесенный в текст Киевского Летописного свода как год основания русского государства, «скорее оправдывается памятью духовенства и первых христиан о том, что в этом году начала свою историю первая русская епископия, а не династия и не государство»[6]. И заботами Константинопольского патриарха Фотия она была возглавлена в том же 862 г. первым русским митрополитом – Михаилом. Нужно отметить, что касательно имени первого главы русской православной церкви в источниках царит изрядная путаница. Так, Летопись Новгородских Владык называет первым нашим митрополитом Леона (или Льва): «В лето 6499 (991 г.) крестися Володимер и взя у Фотия патриарха Царьградского первого митрополита Киеву Леона». Очевидный нонсенс: умерший еще в IX в. Фотий никак не мог в конце X в. поставить митрополита Киевского. Эта несообразность внесена была и в списки Церковного Устава князя Владимира, и оттуда перекочевала в позднейшие московские летописные компиляции: Софийский Временник и Воскресенскую Летопись. Подобная живучесть этого фактически нелепого утверждения имеет свои, весьма веские, причины, и к ним мы еще вернемся.

            Что же касается упорного замалчивания факта основания первой русской епископии, то он, вероятно, был искусственно изглажен со страниц летописи ярым противником христианства князем Олегом.

            Следующий эпизод, в трактовке которого обнаруживается так же немало несуразиц, связан с крещением Владимира и основанием киевской митрополии. Время учреждения последней определяется косвенным путем, поскольку об этом русские источники ничего не сообщают. Известно, что основанию кафедральной церкви предшествовала постройка в 990 – 995/6 гг. каменной Десятинной церкви Богородицы, которой была передана десятина от княжеских доходов[7]. А, судя по месту упоминания русской митрополии среди других митрополий в списке кафедр константинопольской патриархии, пополненном в 1080-х гг., в 997 г. она уже существовала. Таким образом, можно предположить, что она была основана между 995 и 997 гг. Но в первом русском летописном своде 1039 года мы находим упоминание того, что «в лето 6545 (1037 г.)  «заложи Ярослав град великий… заложи же и церковь св. Софiя, митрополiю…». Возникает вопрос: куда же исчезла основанная при Владимире Киевская митрополия? Тем более, что летопись за годы от крещения Владимира и до 1037 г. не сообщает абсолютно ничего об устройстве русской церкви в этот период.

            Не добавляет ясности и тот факт, что русская церковь с самого своего основания рассматривается как митрополия в составе Константинопольского патриархата. Думается. Князь Владимир был прекрасно осведомлен о последствиях принятия христианства из рук византийской церкви.

Греко-восточная церковь выработала для себя систему административной централизации по образцу гражданского управления римской вселенной, границы которой приблизительно совпадали с границами восточной церкви. В соответствии с гражданскими областями-диэцезами выделялось пять патриархатов. «Строго говоря, это явление, в греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и общеобязательное на все времена значение. «Пять патриаршеств знаем во всем мире, ибо, как тело наше управляется пятью чувствами, так и христово Тело-церковь верных управляется пятью чувствами – пятью престолами», говорит, например, патриарх антиохийский Петр в первой половине XI в.»[8] И, поскольку патриарх был административным начальником своего патриархата, то любой народ, вступивший в лоно восточной церкви, автоматически попадал под власть какого-либо из пяти патриархов в качестве его митрополии или епископии. По территориальному соседству тогдашней Руси с границами Константинопольского патриархата разумелось подчинение новой русской церкви Константинопольскому патриарху. Кроме того, государственная идеология Византии представляла власть императора как соединяющую силу в сближении земного и небесного порядков. Тем самым власть базилевса становилась своего рода гарантом «спасения» после смерти, а он сам – светским главой церкви, единым и единственно-законным на всю вселенную императором. Такой царь всего земного православия мыслится церковным протектором всех примкнувших к православию народов, а все православные народы, кроме самих «ромеев» (т.е. греков) – вассалы базилевса ромейского. То есть принятие христианства из Византии означало бы для Владимира не только религиозную, но и политическую зависимость. И, если Русь с самого начала стала канонической митрополией, становятся совершенно необъяснимыми цели похода на Корсунь, брака с византийской царевной Анной и многие другие деяния Владимира, призванные, на первый взгляд, помочь избегнуть вассальной зависимости от Царьграда. 

Честь научного распутывания этого темного узла противоречивых известий и умолчаний официальной летописи о первоначальном иерархическом устройстве русской церкви во времена князя Владимира принадлежит профессору Санкт-Петербургского Университета М. Д. Приселкову.[9]

            Так, он считает, что русские, зная о греческом давлении на славянские народы через церковь и, стремясь все-таки приобщиться к блестящей византийской культуре, по примеру болгар, думали об устройстве своей церкви на началах максимальной независимости от греков, т.е. на началах автокефалии или, по крайней мере, автономии. Вероятно, великая  княгиня Ольга сильно обиделась на греков из-за того, что не смогла добиться от них автономного иерархического возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах имеющей вскоре стать общенародной русской церкви. Время было упущено, и к 961 г. языческая партия подрастающего Святослава захватила для него власть, отстранила Ольгу. Святослав язычествовал, но не гнал христианства. Воюя с греками на территории Болгарии и мечтая перенести на Дунай даже свою столицу, Святослав женил своего наследника Ярополка на христианке, и тот близок был потом к введению христианства в Киеве. Борьба болгар за церковную автокефалию стала одной из близких идей при дворе киевской династии. И Владимир сразу же встал пред традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии, которая парировала бы греческие посягательства на церковную и государственную независимость. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно добивается брачных связей с византийскими императорами, воюет с ними и, по всем признакам, с самого начала не признает прямого канонического подчинения киевской церкви Константинопольскому патриарху.

Опорой и помощью в противостоянии с Византией стала для Владимира родственная по языку и независимая от  греков, на тот момент еще автокефальная, болгарская церковь, возглавлявшаяся патриархом с кафизмой в Ахриде или Охриде. Оттуда креститель Руси мог позаимствовать не только необходимую богослужебную литературу, но и штат священнослужителей для новой православной церкви. Вероятно, из Болгарии заимствовал он и первых своих епископов: Анастаса Корсунянина для Киева и Иоакима Корсунянина для Новгорода. Анастаса князь Владимир поставил во главе Десятинного храма – этого столичного кафедрального собора, и дал последнему исключительную привилегию «десятины по всей земли русской», то очевидно потому, что это Анастас стал епископом столицы, предстоятелем автономной национальной русской церкви. То есть до 1037 г. волею князя Владимира молодая русская церковь была поставлена под покровительство патриарха Болгарского (Охридского) так, чтобы «он был непосредственным возглавителем кафедры киевской, как бы его ставропигии, причем Анастасий в Десятинной церкви был как бы его викарием. И вместе с епископом Белгородским и епископом Новгородским они трое могли составить сборник для хиротоний, а в момент приезда в Киев патриарха-архиепископа двое ближайших  епископов (Десятинный и Белгородский) могли бы опять-таки трое составлять такой собор.

 Предположение о кратковременном существовании на Руси при князе Владимире автокефалии высказывал еще Е.Е. Голубинский. Он обратил внимание на тот факт, что целый ряд наших митрополитов начальной поры существования русской церкви упрямо титулуется «архиепископами»[10], и, по его мнению, это в определенной степени указывает на то, что князю Владимиру греки дали вначале автокефального архиепископа.

В 1014 – 1019 гг., после разгрома болгарской державы царя Самуила византийским императором Василием Вулгароктоносом (Болгаробойцей) Болгария лишилась самостоятельности и стала византийской провинцией. Автокефальный архиепископат Охридский был понижен в ранге. Тогдашнему главе болгарской церкви – архиепископу Иоанну – еще была оставлена тень автономии, но, после его смерти в 1037 г. во главе церкви был поставлен грек – Лев. Следовательно, поскольку посредство Охридской архиепископии теряло свою прежнюю силу, князю Ярославу Владимировичу ничего не оставалось, как принять каноническую подчиненность русской церкви Константинопольскому патриарху. Вот почему именно в 1037 г. Киев получает своего первого (упомянутого в летописи) митрополита – грека Феопемпта, а Ярослав впервые заложил митрополию, т.е. резиденцию митрополита и построил первую для греков кафедральную церковь Святой Софии (как бы в подражание Константинополю).

«Можно себе представить, - пишет А.В. Карташев, - что грекам были неприятны все нестираемые памятники церковной грекофобии и болгарофильства князя Владимира»[11]. Десятинный храм, несмотря на то, что в нем покоились останки и самого крестителя Руси, и его супруги-гречанки Анны, и княгини Ольги, отошел в тень и забвение. Тогда то и было положено начало переработки русских летописей и преданий, повествующих о становлении православной церкви на Руси. Академик Шахматов остроумно доказал[12], что митрополит-грек уже в 1039 г. предпринял первый летописный свод с тем, чтобы навести на молодую русскую церковь колорит ее легитимного происхождения и зависимости от царьградского источника. Тогда то и было произведено смешение двух исторических эпох, двух крещений Руси, и патриарх Фотий и первый русский митрополит Михаил превратились в современников князя Владимира. «Для затушевывания конфузного для греков канонического бунта против них князя Владимира им было выгодно прикрыться действительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть еще малая количественно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получило от великого патриарха Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических дщерей Вселенского патриархата».[13] Что же касается Льва, так же упоминаемого как митрополита русского, то можно предположить, что речь шла о действительном современнике Владимира – главе Ахридской Болгарской архиепископии Леоне (Льве), который был признан канонически главой русской церкви в первые годы ее существования, но не переселялся в Киев, а жил у себя в Ахриде.

Итак, в затемнении начального периода русской церкви виновны: в первую очередь, языческий фанатизм Олега, а во вторую – амбициозная обида греков на князя Владимира за то, что тот сразу же не подвел новоустроенную русскую церковь под константинопольскую юрисдикцию.  

            Итак, в 1037 году, после своеобразного канонического переворота, русская церковь стала формально одной из 60 митрополий константинопольского патриархата.

Однако киевская митрополичья епархия значительно отличалась от других по многим характеристикам, что ставило ее объективно в совершенно особые условия. Мало того, что это была самая большая из константинопольских митрополий, ее границы совпадали с границами иного государства, она охватывала территорию, населенную другим народом, говорившим на другом языке и пользовавшимся иной письменностью. Киевская митрополичья епархия охватывала территорию Древнерусского государства с его правящими династиями, политическими и правовыми традициями. Таким образом, в отличие от большинства митрополичьих епархий Константинополя, она представляла собой национальную и государственную церковную организацию.

Право поставления митрополитов принадлежало Константинопольскому патриарху.

Первоначально кандидат на этот пост избирался окружным собором епископов, но ко времени учреждения древнерусской церковной организации кандидаты в митрополиты избирались уже посредством патриаршего синода. Так, Халкидонский собор 451 г. признал за константинопольской кафедрой равные с другими патриархиями права поставления митрополитов в принадлежащих ей диоцезах. Однако во времена Юстиниана это право поставления митрополитов в трех-четырех диоцезах из числа представленных архиепископу константинопольскому кандидатов было превращено в право утверждения и поставления тех кандидатов, которых представлял патриарший совет, узкий совещательный орган при главе константинопольской церкви. К IX в. патриархия полностью захватила в свои руки право назначения митрополитов, рассматривая отклонения от этой практики как нарушение древних традиций. На русской церкви эта эволюция власти Константинопольского патриарха отразилась весьма важными последствиями. Так, во главе русской церкви постоянно находился официальный представитель другой державы[14], а если бы действовал старый канонический порядок местного избрания митрополитов, то собор русских епископов избирал бы на этот пост своих соотечественников. Понятно стремление русских князей при каждом удобном случае и соответствующих условиях нарушить эту традицию. При всей скудости сведений, сообщаемых летописью о русских митрополитах домонгольского периода, стали известны два случая, когда митрополиты избирались по воле князей, из русских домашними соборами русских же епископов.

Так, с именем Ярослава Мудрого связано поставление на митрополию русского священника Илариона (1051 – 1055), бывшего до этого старшим священником (пресвитером-старейшиной) при церкви святых Апостолов в селе Берестове, близ Киева, где был летний дворец великого князя Ярослава. Это был разносторонне образованный человек, оставивший несколько оригинальных сочинений («Слово о законе и благодати» и церковный Устав (Судебник)). «Как он управлял Церковью, нет сведений; но должно думать, что правление его было благотворно для Церкви. Преподобный Нестор в своей летописи замечает, что тогда «вера христианская начала плодиться»[15]. В нарушение установленной Константинополем практики Иларион был выдвинут князем и утвержден собором епископов в Киеве. О том, чтобы он был утвержден и посвящен патриархом, сведений нет, хотя сохранение официальной памяти о нем в митрополии заставляет это предполагать. Был ли этот акт выражением стремления к формальной автокефалии  русской церкви или выражением воли князя ставить на киевскую кафедру кандидатов по собственному усмотрению, судить трудно.

Второй случай поставления митрополита на месте, в Киеве, относится к середине XII в. Он был связан с отъездом в Константинополь митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор: он запретил служить без него в св. Софии. Взбешенный этим князь Изяслав Мстиславич в 1147 г. решил заменить упорного грека на своего кандидата – инока Зарубского монастыря Климента, прозванного Смолятичем. Однако при этом Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации – утверждение кандидата в митрополиты патриархом, что послужило предлогом для перенесения политической борьбы между Изяславом  и его соперниками в церковно-политическую сферу[16].

В советской историографии бытует мнение, что в XI в. киевская митрополичья кафедра не была единственной метрополией на Руси. Так, «изменение политической структуры и установление после смерти Ярослава триумвирата князей: Изяслава в Киеве, Святослава в Чернигове и Всеволода в Переяславле – могло способствовать возникновению, наряду с киевской, двух новых митрополий – черниговской и переяславской, следы которых сохранились в источниках»[17]. В летописи, относящейся к 1072 г., упоминается черниговский митрополит Неофит. В летописных источниках встречаются и два переяславских митрополита – Леонтий, автор послания об опресноках, и Ефрем, освящавший кафедральную церковь Михаила Архангела. Границы одной из этих митрополий совпадали с огромной территорией Черниговского княжества, охватывающего пространство от Чернигова на западе до Рязани и Мурома на востоке, то есть землю вятичей. В другую – служившую интересам переяславского князя – входили кроме Переяславля Суздальский и Белозерский края, принадлежавшие этому же князю, а так же город Смоленск. Эти новые митрополии, по-видимому, не имели в подчинении епископов и были подведомственны непосредственно патриарху. Просуществовали они сравнительно недолго: сосредоточение власти вновь в руках киевского князя поле 1076 г. позволило ему объединить и церковное управление на Руси в руках подвластного ему митрополита.

Согласно традиции, сложившейся в христианской, и в частности в константинопольской, церкви и отчасти подтвержденной и сформулированной соборами IV – VII вв., в компетенции патриархии и императора находились вопросы формирования на территории епархии новых митрополий, поставление и снятие митрополитов, суд над ними и рассмотрение конфликтов в митрополичьих епархиях, которые сами митрополиты не в состоянии были разрешить.

Относительно характера взаимоотношений русской митрополии и константинопольского патрирхата у ученых-историков не сложилось единого мнения. Например, П.Ф. Николаевский считал, что власть константинопольского патриарха над русской митрополией была полной, исключительной, далеко превышающей права патриарха над митрополиями, зафиксированные соборами. Патриарх-де не только управлял делами русской церкви, но сам, помимо согласия местных соборов, помимо согласия русского духовенства и русской светской власти, избирал, направлял в Россию митрополитов; он назначал и епископов, а иногда и архимандритов и игуменов. Без ведома и согласия патриарха русский митрополит не мог предпринимать ничего важного. Через каждые два года он должен был являться в Константинополь для предоставления патриарху отчета о своем управлении[18]. А протоиерей Петр Смирнов в своей «Истории христианской православной церкви» пишет, что «Киевская митрополия … по причине независимости русского государства от греческой империи, … пользовалась правами экзархата. Патриархи только поставляли русских митрополитов, но в дела внутреннего управления их, за весьма редкими исключениями, не вмешивались. Они представляли русским митрополитам даже более прав, чем другим экзархам, и присылали к ним грамоты не за восковою, а за свинцовою печатью, как к равным себе»[19].

Не утихают споры и вокруг распространенного в советской исторической литературе тезиса об обязанности русской митрополии отправлять в Константинополь денежную дань. Николаевский пишет, что размер этой дани не регулировался никаким законом, но она «была велика и тяжела для русских; эту дань митрополиты собирали со всех архиереев, а те со своих епархий, со всего низшего духовенства и народа»[20]. О такой дани писал и П.П. Соколов. По его мнению, размеры взносов со стороны митрополий патриарху в теории были добровольными, но практика расходилась с теорией. Патриарший синод в 1324 г. установил таксу этой ежегодной подати в зависимости от богатства отдельных митрополий. «Русской митрополии в этом списке мы не находим, - пишет П.П. Соколов, - но это не значит, что она освобождена была от таких взносов в пользу патриархии. Напротив: тогда как греческие митрополиты путем этого синодального акта оградили себя от прежних произвольных запросов со стороны патриархии, относительно России оставалась прежняя практика»[21]. Эту точку зрения поддерживал и Н.М. Никольский, который писал, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей – платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его «нотариям», то есть чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий, то есть монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин»[22].

Между тем, имеющиеся в нашем распоряжении источники, как русские, так и византийские (в частности, упомянутый список 1324 г., где Русь отсутствует среди тех митрополий, которые платят ежегодную подать патриарху), ничего не сообщают о такого рода обязательных и постоянных платежах из Киева. Естественно, что при поездках киевских митрополитов и других церковных иерархов в Константинополь они везли с собой подарки. Средневековая структура управления и суда определяла плату, ставшую со временем традиционной, за приезд епископа для суда («почестье»), митрополита для третейского суда, платы за поставление в епископы и церковные чиновники (Правило 1273 г.). Вероятно, для утверждения Ярославом и поставленного епископами митрополита Илариона, если таковое было, в Константинополь также были отвезены богатые подарки. Но система поставления и посвящения киевского митрополита из числа греков, приближенных к патриарху, должна была приводить к привозу подарков не из Руси в Константинополь, а, наоборот, от константинопольского императора киевскому великому князю. Конечно, на Русь в XI – XIII вв. приезжали византийские деятели церкви, которые одаривались митрополитом и князем, но эти подарки нельзя рассматривать как обязательную дань, о которой без достаточного основания говорят названные исследователи. К тому же ставропигий, упоминаемых Н.М. Никольским и А.В. Карташевым, на Руси в рассматриваемое время не существовало: все монастыри и церкви на Руси в церковно-административном плане подчинялись своим епископам и князьям, а не патриарху.

Внутренняя жизнь митрополии строилась на канонических отношениях митрополитов к епископам, вполне аналогичных отношениям патриархов с ними самими. В компетенции местной церкви и митрополита находились вопросы создания новых епископий и закрытия прежних, то есть изменения территории епископских епархий, поставление и снятие епископов и суд над ними, издание правил, касающихся церковных дел внутри епархии и созыв епархиальных соборов. Последняя функция митрополита особо ценна тем, что она «все действие иерархов проникает началом коллегиальной взаимопомощи и взаимоограничения, потому что по канону, как епископы митрополичьего округа «ничего (важного) не творят без рассуждения своего главы, так и он ничего не должен делать без согласия прочих», между тем русская церковь с первых же шагов своей исторической жизни стала повинной в несоблюдении этой важной канонической нормы и впоследствии все прогрессировала в своей виновности. Вероятно, причиной тому была роковая пространность русской земли и несопоставимая с греческими расстояниями отдаленность епископских резиденций от митрополичьего центра; так что епископы не только не помышляли о ежегодных соборах, но не слушались даже экстренных приглашений митрополитов на соборы, как видно из одного правила митрополита Иоанна II»[23].

Церковное управление на местах, в важных политических и административных центрах, осуществлялось епископами, подчиненными митрополиту.

В Византии число епископий было примерно равно числу городов. Так, например, в VI в., при императоре Юстиниане, насчитывалось около 1000 городских епископий. На Руси же, ко времени основания митрополии, было едва ли несколько десятков городов. К тому же многие из них могли считаться городами лишь формально, поскольку как по малому числу жителей, так и по образу жизни были просто деревнями, и, следовательно, не могли содержать особую епископскую кафедру. Поэтому за весь изучаемый период на Руси образовалось только 15 епископий[24]. А.В. Карташев указывает на еще одно обстоятельство, приведшее к выделению столь малого числа епархий. «При открытии русской церкви, - пишет он, - к небольшому числу епископов, какое уделили нам болгары и греки, Владимир мог присоединить очень немногих кандидатов, достойных быть архиереями. Но раз распределена была между этими немногими лицами вся русская земля, то уже личный интерес побуждал их ревниво оберегать границы своих владений, противодействуя дальнейшему дроблению епархий»[25].

При князе Владимире были созданы епископии в Белгороде, Новгороде, Чернигове, Ростове и Владимире-Волынском. С определенной долей вероятности к его времени можно отнести и возникновение Туровской и Полоцкой епархий. Отметим, что единицы административного деления русской церкви сразу же стали сообразоваться с делением гражданским, хотя и не всегда: так, Муром был стольным городом, но епископа не получил; Чернигов же, напротив, не будучи при князе Владимире удельным городом, был почтен епископской кафедрой, как город древний и богатый.

            В середине и второй половине XI в. основываются епископии на территориях, которые осваивались киевскими князьями: в кочевом «поле», на юг от Киева, в колонизируемых районах северо-востока. К 30 – 40-м гг. XI в., вскоре после основания Ярославом новой линии укреплений на реке Роси и некоторых успехов в обуздании и подчинении печенегов, относится создание епископской кафедры в Юрьеве. Эта епископия, очевидно, должна была способствовать христианизации и подчинению Киеву ближайших кочевников. Ко времени князя Ярослава относится и основание Переяславской епархии.     Тенденция формирования новых крупных феодальных княжеств привела к возобладанию в XII в. полицентрической структуры Руси. В этих условиях каждая столица княжества претендовала на получение собственной епископской кафедры, и митрополия шла навстречу этим пожеланиям, понимая, что чем больше подчиненное ей «войско», тем оно сильнее. В 1137 г. основана епископия в Смоленске (ее епархия была сформирована путем выделения территории Смоленского княжества из огромной Переяславской епископии), до 1165 г. была создана епархия в Галиче, на рубеже XII – XIII  вв. (до 1207 г.) – в Рязани, в начале XIII в. (1214 г.) – во Владимире-Суздальском, около 1220 г. – в Угровске (позднее перенесена в Холм) и Перемышле, в 1220 – 30-х гг. – в Луцке.

Малое количество епископов и необычайная обширность епархий навсегда стали отличительными особенностями русской церковной жизни, и, в свою очередь, обусловили специфические черты церковного управления. Громадные расстояния навсегда разделяли архипастыря с большинством его паствы, из-за чего утрачивалась сама идея епископского чина[26], и он превращался в своего рода администратора-управленца на вверенной ему территории.

При князе Владимире епископы были практически сплошь иностранцы, выходцы из Корсуня или Болгарии. В период «летописного умолчания об устройстве русской церкви» епископами, вероятно, становились монахи из ближайшего окружения митрополитов и, отчасти, белые русские священники, предварительно постригавшиеся в монашество[27]. Но со второй половины XI в. с ростом монастырей появляется достаточное количество русских кандидатов, церковно подготовленных к архиерейству. Так, например, только из стен Киево-Печерского монастыря к XIII в., по свидетельству Владимирского епископа Симона, вышло более 50-ти епископов. Причем с самого начала в русской церкви (опять же по примеру греко-восточной) установился обычай возводить на епископские кафедры монахов, принадлежавших к боярскому сословию, поскольку поставляемый в сан епископа должен был, согласно старому греческому установлению, платить большие пошлины поставляющему.

Уже к XII столетию в избрании кандидатов на архиерейство самое активное участие начинают принимать миряне. Наиболее ярко это проявилось в Новгороде, где, сообразно с его внутренним политическим строем, место княжеской власти при избрании епископов заменила воля народа, выражаемая на вече, что оказалось ближе к почти забытым в средневековье каноническим нормам древнего христианства. (В первое время после крещения Руси «мир» на епископских выборах представляли только князья, а со второй половины XII в. княжеская воля уже стала определяющим фактором при выборе епископа[28]).

Новгородские епископы XII – XIII вв. – времени развития республиканского строя этого города – носили титул архиепископа. Это не означало, однако, подчинения новгородских иерархов непосредственно патриарху, минуя митрополита, как это было в Византии. Новгородский епископ сохранял подчинение киевскому митрополиту, но значился первым среди русских епископов, и, в отличие от них, «носил крещатые ризы и мантию с источниками»[29]. Некоторые исследователи связывают появление архиепископского титула в Новгороде с епископом Иоанном Попьяном (1120-е гг.). По другой версии этот титул был привезен в 1155 г. новоприбывшим на Русь митрополитом Константином епископу Нифонту Новгородскому, как патриаршая награда за защиту его канонической власти. Впоследствии, на основании этого инцидента, новгородская кафедра добилась для себя постоянного титула архиепископии с обычным подчинением киевскому митрополиту. 

Свою власть над обширными епархиями епископы осуществляли не без вспомогательных органов управления. В летописях и других памятниках домонгольского периода встречается довольно много упоминаний о клиросах или крылосах и клирошанах соборных епископских церквей. Со всей вероятностью можно предполагать, что организацию епископского клироса русская церковь переняла у греков[30]. Клирос представлял собой орган епархиального управления, состоявший непосредственно при епископе. Между клирошанами не было четкого разделения функций: все пресвитеры являлись как бы экстренными исполнителями того или иного соборного решения или поручения своего предстоятеля. 

Огромная территориальная протяженность русских епархий создавала необходимость иметь личных представителей епископской власти и вне кафедрального города в каком-либо из главнейших пунктов епархиального округа. С этой целью учреждались епископские наместничества. Наместники на контролируемой ими территории во всем (кроме хиротоний) замешали своего епископа. В частности, в церковном уставе князя Владимира содержится указание на судебную деятельность владычных наместников. Суд свой наместники вершили, как и епископы, соборно. Поэтому при них должны были группироваться особые уездные крылосы.

            Следует упомянуть еще один орган епархиального управления русской церкви – институт так называемых десятинников[31]. Это были первые светские архиерейские чиновники, которые, помимо сбора полагающейся церкви десятины, выполняли еще и функции низшего органа епархиального надзора. Князья предоставили самим епископам собирать выделенную для обеспечения последних десятину, и для такой щекотливой обязанности естественно было бы подобрать людей светских. Так незаметно зародилось еще одно чисто русское явление церковной жизни – проникновение в церковное управление светского элемента.

Став канонической митрополией в составе Константинопольской патриархии, русская православная церковь естественно и неизбежно перенимала действующее законодательство Византийской империи. В то время в практическом употреблении было два сборника церковных законов: «Свод законов» антиохийского адвоката VI в. Иоанна Схоластика и «Номоканон», окончательная редакция которого приписывается патриарху Фотию. Эти сборники появились на Руси в готовом славянском переводе, содержащиеся в них законы были известны и соблюдались русским духовенством. Но в то же время законотворчество в Византии не прекращалось. Исходя из своего подчиненного положения, русская церковь должна была принимать к исполнению все законодательные акты, изданные как патриархом Константинопольским, так и императором Византийским, как светски главой церкви. Но, в силу особенностей устройства русской митрополии, в ней имелся самостоятельный гражданский источник церковной юрисдикции: нужные узаконения, определявшие место и роль церкви, права иерархии, издавали сами русские князья. Так возникла категория частных законов русской православной церкви.

            В описываемый период мы не найдем представителей церкви ни в органах законодательной, ни в органах административной власти  Древней Руси[32]. Государство поступилось в пользу церкви лишь некоторой, впрочем, весьма небольшой долей власти судебной. Дело в том, что в Византийской империи судьями выступали правительственные чиновники, не заинтересованные материально в лицах, им подсудных. Епископ же выступал в роли государственного судьи только при обоюдном желании этого судящимися. На Руси же большинство преступлений искупалось денежными пенями, которые потом шли в доход князю и расходовались на содержание самих судей. «При таких понятиях и порядках вмешательство епископов в сферу гражданского суда равносильно было бы посягательству на чужую собственность, - замечает А.В. Карташев. – А потому русским князьям, имевшим побуждение почтить епископов известной долей прав судебных, предстояло устроить дело так, чтобы не нарушить материальных интересов судей гражданских. Постоянное вмешательство епископов во все дела гражданского суда устранялось совершенно, а в замен этого создался особый круг дел и преступлений, навсегда становившийся собственным судебным ведомством епископа»[33]. Так, под церковную юрисдикцию попали, во-первых, дела, не подлежащие княжескому, светскому суду («тяжи церковные», как они названы в источниках). Круг этих дел был довольно узок: разводы, двоеженство, нецерковные формы заключения брака, изнасилования и т.п. Позже к ним добавляются использование опыта народной медицины, смешанной с языческой магией, случаи смерти, вызванные применением «зелья и душегубства», драка между женщинами (драка между мужчинами подлежала княжескому суду). Таким образом, проступки, которые не считались преступлениями в язычестве, которыми государственная  публичная власть не интересовалась и не включала в светский уголовный кодекс XI – XII в.  – Русскую Правду – церковь превратила в преступления, разбираемые и наказываемые епископами и их чиновниками.  Кроме таких преступлений епископский суд рассматривал и ряд в общем смысле гражданских дел: споры о приданном, тяжбы между мужем и женой об имении, зубоежа (т.е. вероятно, укушение зубами в драке), драки между отцом и дочерью, зятем и тещей, дочерью и матерью и т.п. Можно заметить, что с течением времени первоначальная сфера епископского суда все более и более расширялась, но уже за счет суда гражданского, потому что после того, как был исчерпан круг преступлений собственно церковных, другого пути не оставалось. Во-вторых, епископский суд рассматривал все дела, связанные с так называемыми «церковными людьми», к которым относилось все черное духовенство, члены церковного причта и члены их семей, люди, работающие на нужды церкви и др. Третья группа дел, находившихся в компетенции епископского суда, связана с осуществлением судебной власти над населением тех земель, которые были собственностью церкви. В дальнейшей истории юрисдикции церкви эти три сферы, изменяясь в своем объеме, остаются основой судебной власти.

            Естественно, данная работа ни в коей мере не претендует на полное освящение всех особенностей становления и развития русской православной церкви в домонгольский период времени. Особого разговора, к примеру, заслуживают источники обеспечения русской митрополичьей епархии или же интереснейшая история возникновения первых русских монастырей. Но, тем не менее, даже на основании вышеизложенного можно сделать некоторые общие выводы. Так, вдохнув на заре своего существования вольного воздуха относительной свободы от патриархального диктата Византийской империи, молодая русская церковь, даже став канонической митрополией Константинопольского патриарха, не оставляла надежд на восстановление автокефалии. Вынужденная перенимать идею церковного устройства у греков, она настолько ассимилировала древние каноны в соответствии со своими территориальными, государственными и национальными особенностями, что сегодня можно говорить о глубоком своеобразии русской церковной организации, все характерные черты которого заложены были именно в описываемый период. Тогда же происходило становление церкви как социального и общественного института, налаживались и укреплялись взаимоотношения со светской властью, она утверждалась в роли объединяющего духовного центра Древней Руси. Можно сказать, что в данный период русская церковь намечала для себя основные направления дальнейшего развития: в конечном счете, русская православная церковь добьется автокефалии, станет тем знаменем, под которое встанут русские князья для борьбы с Ордой, и в конечном итоге на много лет определит то, что именуется соборной душой русской нации.  

Следует отметить так же, что если поначалу русские были народом вполне европейским, то, с введением христианства им пришлось определить свое отношение не только  к восточным иноверцам, но и к христианским народам латинского обряда. Русский народ, вслед за своей церковью, примыкает к грекам, и  к концу до монгольского времени полностью утрачивает ранее существовавшую близость с католической западной Европой, которая после монгольского нашествия становится вообще невозможной.     

Литература:

1.     Карташев А. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. – М.: ТЕРРА, 1992. – 686 с.

2.     Крывелев И.А. История религий. Очерки в двух томах. – М., 1975 – 1976.

3.     Никольский Н.М. История русской церкви. – 3-е изд. – М.: Политиздат, 1983. – 448 с. – (Б-ка атеист. лит.)

4.     Смирнов Пётр, протоиерей. История христианской Православной Церкви.  – М.: Православная беседа, 1994. – 172 с.

5.     Церковь в истории России (IX в.  – 1917 г.). Критические очерки. – М., 1967