«Мифы Древнего Китая»

1. Источники по китайской мифологии

Сюжеты китайских мифов нельзя считать исключительно ки­тайскими; напротив, в фольклоре многих народов, соседних китай­цам, имеется большое количество поэтических произведений на сходные мифологические мотивы. Имеются в виду такие народы, как яо, мяо, шэ и другие, сохранившие до настоящего времени весьма архаичные формы общественных отношений и устного народного творчества. Так, у мяо в юго-восточной провинции Ки­тая Гуйчжоу записано четыре цикла так называемых «Песен о древности». В одном из циклов рассказывается о начале мира: об отделении неба от земли, об установлении столба, поддерживаю­щего небо, о выплавке из золота солнца и изготовлении из се­ребра луны. Другой цикл сообщает о великом потопе и вступле­нии в брак оставшихся в живых брата и сестры – т.е. посвящен тем же сюжетам, которые мы находим в мифологии собственно ханьцев (китайцев). По аналогии можно предположить, что в древ­нейшие времена в Китае имелись такие же песни мифологическо­го содержания – своеобразный мифологический эпос, который до нас не дошел.

В первоначальном, непереработанном виде до нас дошли только короткие надписи на чжоусских бронзах (период XII-III вв. до н.э., но имеется в виду раннее Чжоу) и еще более лаконичные надписи на гадательных костях династии Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.). Тексты, писавшиеся на бамбуковых дощеч­ках, из-за особенностей климата до нас не дошли.

Одним из основных источников по китайской мифологии яв­ляется «Шу-цзин» – «Книга истории», древнейшие части кото­рой датируются XIV-XI вв. до н.э. Она повествует о героях леген­дарной китайской истории, а именно о том ее периоде, который рассматривается конфуцианцами как «золотой век» – от прави­теля Яо и до первых правителей династии Чжоу. «Книга исто­рии» содержит главным образом не историческое повествование, а мудрые наставительные речи, вложенные в уста правителей и их советников.

Другим источником является «Ши-цзин» – «Книга песен», включающая произведения XI-VII вв. до н.э., а именно 304 сти­хотворения, гимна и песни, в большинстве своем народных, а так­же придворных и обрядовых. Они распределены по четырем раз­делам: «Гофын» («Нравы царств») включает песни, в которых может выражаться ненависть к жестоким правителям, протест про­тив сложившихся общественных отношений; «Сяо-я» («Малые оды») содержит песни, созданные придворными поэтами для тор­жественных церемоний; в других песнях этого раздела могут зву­чать мотивы недовольства политикой правителей; «Сяо-да» («Ве­ликие оды») состоит из более крупных произведений, часто связан­ных с конкретными историческими событиями; песни раздела «Сун» («Гимны») исполнялись в храмах, они служат прославлению таких качеств правителя, как благочестие, сила, справедливость, содержат пожелание ему долголетия.

Источником по мифологии Китая является также «И-цзин» – «Книга перемен», первая из книг конфуцианского канона «Пяти­книжие», на которой основывается древнекитайская натурфилосо­фия и которая служит исчислению древнего китайского календа­ря. Древнейшие части ее датируются IX-VII вв. до н.э.

Наряду с упомянутыми выше произведениями в канон «Пя­тикнижиям входят «Ли-цзи» («Книга обрядов») и «Чунь-цю» («Весны и осени») – летопись родины Конфуция, удела Лу (722-481 гг. до н.э.), имеющая 64 раздела с лаконичными отрывками текста, содержание которого сводится к одобрению или неодобре­нию тех или иных деяний князей. По преданию, эта летопись была создана самим Конфуцием.

Другими источниками по китайской мифологии являются произведения последователей древнего даосизма: «Чжуан-цзы» (IV-III вв. до н.э.), «Хуайнань-цэы» (II в. до н.э.) и «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), названные так по именам философов-даосов, последователей Лао-цзы, и «Критические суждения» Ван Чуна, автора I в. н.э.

Среди всех перечисленных произведений следует отметить «Книгу песен», включающую в том числе и песни мифологичес­кого содержания, но этот сборник был обработан Конфуцием в духе присущего ему рационализма, и им же, по преданию, был произведен отбор песен.

Наибольшее количество сведений по китайской мифологии содержится в трактате «Шань-хай-цзин» – «Книга (каталог) гор и морей», составление отдельных разделов которого датируется по-разному: в пределах VIII-V и III-II вв. до н.э., а также в поэ­зии великого китайского поэта, первого известного по имени, Цюй Юаня (340-278 гг. до н.э.). «Книга гор и морей» – основной источник по мифологии Китая. Ясно, что она не была написана мифическим Юем и его помощником Бо-и, как считает традиция, а была плодом коллективного творчества многих авторов. Сложение ее происходило веками, скорее всего, в землях удела Чу (южная часть Китая), где жил и творил также Цюй Юань. Основное насе­ление его – племена мань, предки позднейших народов мяо и яо. Здесь до начала нашей эры давала себя знать местная традиция, более архаичная, чем у собственно ханьцев, во многом основанная на шаманизме. Соединение местной народной традиции с пись­менной культурой китайцев и дало, видимо, тот необычный сплав, который обнаруживается в поэзии Цюй Юаня и в «Книге гор и морена – памятниках, стоящих несколько особняком в ряду древ­некитайских письменных источников.[1]

2. Фетишизм и тотемизм как основа китайского мифа

Как и в древнем Египте, фетишизм и тотемизм составили в Китае предысторию мифа, когда формировались части элементов мифа, его мотивов и т.д. На стадии фетишизма возникли пред­ставления о чудесных свойствах «чувственно-сверхчувственных» вещей и магия – действия, направленные на объект поклонения для защиты от злых сил. В «Книге гор и морей», во многих слу­чаях сохраняющей мифологические версии, близкие к фольклор­ным, отражающие ранний этап развития мифа, сообщается о кол­довской силе «вещей» – благостного нефрита (яшмы) и других камней, персика, шелковицы и иных деревьев, петуха, черной чере­пахи, других птиц и животных.

Фетишистская основа с тотемистической окраской выступала в культе гор – одном из наиболее стойких в Китае, который со­единялся с культом предков: Медведь-гора, Крыло-гора почита­лись как гора-предок, как место «ухода» предка, а затем место его захоронения. Тотемистические представления переживались в ми­фах о чудесном рождении: Юя – от камня, И Иня – от шелкови­цы, племени Шан – от Пурпурной птицы.

Тотемизм отразился в зооморфности богов и предков: богиня Нюй-ва была полузмеей, бог грома – быком, олицетворениями солнца и луны были соответственно трехпалый ворон и трехла-пая жаба, богом дождя был дракон. Бог востока Гоу-ман изобра­жался полуптицей, «божественный земледелец» Шэнь-нун имел змеиное тело, лицо человека, бычью голову и нос тигра и т.д. То же представление отразилось в мотивах воплощения: например, Гуня – в медведя или, по другим версиям, в черепаху, в белую лошадь. Те же тотемы – лошадь, обвитая змеей черепаха, феникс (возможно, аналог Пурпурной птицы), тигр, дракон, реже единорог и леопард служили охранительной магии. Для «очищения» моги­лы от злых сил впереди траурной процессии на колеснице выез­жал жрец в медвежьей шкуре, а затем лошади вместе с колесни­цей зарывались в землю перед входом в усыпальницу. Внутри гробницы повторялись изображения других тотемов. На довольно поздних рельефах (около рубежа нашей эры) строились многофи­гурные композиции, на которых шествие открывал дракон, а замы­кал тигр – оба зверя изображались стоящими на задних лапах с копьем и щитом в передних. Другие участники процессии, ряже­ные – в звериных шкурах и масках – неслись, как бы догоняя какого-то врага, уничтожая его мечами и кинжалами, и эта сцена совпадала с обрядом изгнания нечисти из селений и жилых до­мов. В подобных обрядовых действах проявлялось почитание то­темов как охранителей могил и жилищ.

Тотемизм лег в основу и ряда мифов. Простейший миф носил характер пересказа обряда или магического действа, понимаемо­го с анимистических позиций, причем действо относилось к кому-нибудь из числа мифических героев: например, жатвенная обряд­ность – к царю Просо. Одновременно с этим формирование обра­за завершалось в божествах, воплощавших в себе силы и явления природы, каковыми представали бог земли, богиня-мать Солнца Си-хэ и др.

С тем же Желтым государем и историей о его борьбе с восставшим против него зооантропоморфным потомком Янь-ди, Красным злоде­ем Чи-ю (он изображал­ся с головой барса и когтями тигра), соеди­нен миф о борьбе засу­хи и дождя. Согласно «Книге гор и морей», Чи-ю изготовил оружие (входящее в число атри­бутов бога, который счи­тался изобретателем оружия) и пошел похо­дом на Желтого предка-государя Хуан-ди. Пос­ледний повелел живот­ному-воде Ин-луну напасть на Чи-то в долине Цзичжоу. Чи-ю при­звал на помощь Фэн-бо – Ветер и Юй-ши – Дождь. Тогда Хуан-ди спустил с неба свою дочь Ба – Засуху. Она справилась с дождями и убила Чи-ю, но уже не смогла подняться на небо; там, где она поселилась, не идут дожди.

Этот рассказ о появлении на земле богов, олицетворяющих силы природы, соединился с более ранним магическим действом – изгнанием Засухи и заклинанием Дождя. Это действо сопровож­далось человеческими жертвоприношениями – сожжением ша­манки, ритуальным убийством вождя. Так, шанский вождь Испы­тующий (Тан) во время страшной засухи, длившейся целых семь лет, отправился в рощу плодородия – Шелковицы и взошел на костер, чтобы принести себя в искупительную жертву: «Если грех на мне одном, не карай тьму мужей; если грех на всей тьме мужей, покарай меня одного». Небо вняло его молитве: полил сильный дождь, погасил костер, и засуха прекратилась. По некоторым ис­точникам считалось, что и Молодой Дракон Юй, чтобы «усмирить потоп, принес себя в жертву Реке». Вера в магическую возмож­ность вождя воздействовать на силы природы была впоследствии перенесена на царя – верховного жреца, и связанные с этими верованиями обряды сыграли огромную роль    в обожествлении царя, а позже императора, как Сына Неба.

Предметом поклонения и обожествления у китайцев очень рано становится солнце. Наиболее древние слои солярных мифов свидетельствуют о совершении жертвоприношений восходящему и заходящему солнцу, об их связи с представлением о множе­ственности солнц – десяти светил, восходящих по очереди на небо, и т.д. Культ солнца осознается родственным культу огня и связывается с «изобретателем» последнего – добывающим огонь трением (или зеркалом) Суй-жэнем. Со временем «зажжение» солнца приурочивается к годовому круговороту: летнему и зим­нему солнцестоянию, осеннему и весеннему равноденствию. В эти переходные периоды гасят весь старый огонь и особый жрец воз­жигает новый. С такими солнцеворотами связывается представ­ление об умирании и оживлении природы, и культ Солнца ока­зывается тесно связанным с культом плодородия.

Ежедневный путь Солнца на колеснице полон опасностей и приключений. Этому соответствуют названия остановок Солнца: «Источник печали», «Долина кипящих ключей», «Висящая колес­ница» и пр. Шелковица, с которой восходит Солнце, выступает как солнечное дерево и как дерево плодородия. Отголоски мифа о возвращении Солнца слышатся в легенде о погоне за Солнцем Отца Цветущего (Куа-фу) и в мифологии, связанной с образом Охотника (стрелка И).[2]

При реконструкции солярных мифов, различных по стадии олицетворения солнца, раскрывается его развитие от дриадной формы – солнечного дерева – к зооморфной – солнечному во­рону, полузооморфной – полуптице-полуженщине и целиком антропоморфному божеству – матери солнц Си-хэ. Затем этот образ эволюционирует в мужское божество, культурного героя, «изобретателя» гадания по солнцу и календаря. В «Книге исто­рий» это два или даже четыре брата-астронома при «мудром Яо».

3. Мифы о творении

Из числа космогонических мифов Китая древнейшим, видимо, является миф о хаосе (Хунь-тунь). Хаос здесь представляется бес­форменной массой, причем мыслится он как хаос водный. Согласно трактату «Хуайнань-цзы», когда еще не было ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса воз­никли два божества. Судя по значению термина «кайпи» (букв. «от­деление»), «начало мира» понималось как отделение неба от земли.

По существу, единственный миф, который может быть опреде­ленно квалифицирован как миф о творении, зафиксирован в «Хро­нологических записях о трех и пяти правителях» Сюй Чжэна, автора III в. н.э., и связан он с образом Первочеловека или Перво-предка Пань-гу, чье имя включает элементы «пань» – «блюдо» и «гу» – «древность», но переводится порой как «свернувшаяся в кольцо древность». Согласно преданию, в то время, когда небо и земля еще не отделились друг от друга, вселенная представляла собой хаос и по форме напоминала куриное яйцо, в котором и зародился Первопредок Пань-гу. Прошло 18 тыс. лет, прежде чем Пань-гу проснулся в курином яйце: вокруг него был сплошной и липкий мрак, и сердце его наполнилось тоской. Не найдя выхода из яйца, Пань-гу схватил откуда-то взявшийся топор и с силой ударил им мрак перед собой. Раздался оглушительный грохот, и огромное яйцо раскололось. Все легкое и чистое тотчас же подня­лось вверх и образовало небо (олицетворение мужского начала ян), а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю (олицетворение женского начала инь). Отделив землю от неба и опасаясь, что они вновь соединятся, Пань-гу уперся ногами в зем­лю и подпер головой небо. Так он стоял, изменяясь с ними, и каждый день небо становилось выше на 1 чжан (3 метра), на столько же становилась толще земля, и на столько же вырастал Пань-гу, пока не прошло 18 тыс. лет и земля с небом не оказались разде­ленными нынешним расстоянием в 90 тыс. ли (более 50 тыс. км). И так стоял Пань-гу, пока небо и земля не утвердились на своем месте достаточно прочно, так что не могли соединиться вновь.

Видимо, более поздние версии сообщают, что в конце концов Пань-гу упал и умер. Вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос стал громом, левый и правый глаз соот­ветственно солнцем и луной (аналогично тому, как в японской традиции Аматэрасу и Цукиёми рождаются из левого и правого глаз Идзанаги), четыре конечности и пять пальцев стали четырь­мя сторонами света и пятью великими горами, кровь обратилась в реки, плоть – в почву, волосы и борода – в созвездия, кожа и волосы на теле – в растения и деревья, зубы и кости – в метал­лы и камни, костный мозг – в золото и драгоценные камни, а пот – в капли дождя и росы.

Согласно еще одному позднему преданию, люди произошли из паразитов, ползавших по телу Пань-гу, когда он «лежал на смерт­ном одре», а ветер развеял их повсюду. В еще более поздних ми­фологических версиях Пань-гу предстает как рогатый бог-творец, высекающий вселенную с помощью молотка и тесла.

Большинство китайских ученых, и в их числе Юань Кэ, пола­гают, что этот миф – не китайского происхождения; его связыва­ют с мифом о предках племен мяо и яо, народов Южного Китая, в котором эти народы возводят свое происхождение к собаке по имени Пань-ху, с которой связана соответствующая легенда. Од­нако кроме фонетического сходства имен Пань-гу и Пань-ху и того, что культы их почитания локализовались вроде бы на юге, между этими двумя мифами нет ничего общего. Б.Л. Рифтин об­ращает также внимание на то, что миф о Пань-гу свидетельствует о характерном для ряда космогонических систем уподоблении космоса человеческому телу и соответственно о единстве микро-и макрокосмоса. Здесь достаточно вспомнить образ индийского мифологического гиганта Пуруши, из частей тела которого созда­ется вселенная.

Наиболее значительной фигурой матриархальной мифологии Китая была Нюй-ва – единственная женщина, допущенная впос­ледствии в конфуцианский канон «праведных правителей». Мифологически Нюй-ва связана с китайской космогонией. Порожденная водным хаосом, олицетворенным в Черном Драконе, Нюй-ва его побеждала, а сама превращалась в «тьму вещей», т.е. в природу. В «Хуайнань-цзы» Нюй-ва порождает людей в виде не­расчлененной бесформенной массы, а другие мифические герои помогают ей, создавая части тела и другие органы человека: Шан-пянь – глаза и уши, Сан-линь – руки и т.д.

Стадиально более поздняя версия творения людей отражена в «Фэнсу тун» («Толковании нравов и обычаев»), тексте II в. н.э. Согласно этой версии, в те времена, когда земля отделилась от неба, хотя на земле уже были горы, реки, трава, деревья, даже пти­цы, животные, рыбы и насекомые, на ней не было людей, и потому мир был просторен и тих. По этой земле бродил великий дух Нюй-ва, ощущавший в сердце своем глубокое одиночество. Однаж­ды Нюй-ва присела на берегу пруда, взяла горсть желтой глины, смочила ее водой и, глядя на свое отражение в воде, вылепила нечто вроде маленькой девочки. Как только она поставила фигур­ку на землю, та ожила, закричала и радостно запрыгала. Она полу­чила имя Жэнь – «человек». Потом, чтобы дело пошло быстрее, Нюй-ва стала окунать в желтую топь веревку и стряхивать кусоч­ки глины на землю. Так появилось множество человечков. Но люди умирали, и создавать их всякий раз заново было утомительно, поэтому Нюй-ва, соединив мужчину и женщину, заставила их са­мих продолжать свой род и возложила на них обязанности по воспитанию детей. Нюй-ва установила для людей форму брака и сама стала первой свахой, поэтому последующие поколения почи­тали ее как богиню сватовства и бракосочетания. Одновременно Нюй-ва стала богиней-чадодательницей.

Более широкое распространение имели предания о культур­ном герое Фу-си, чье имя переводится как «устроивший засаду на жертвенных животных» или «поставляющий на кухню жертвен­ных животных». Он, видимо, был первопредком восточных племен и (полуостров Шаньдун, нижнее течение Хуанхэ). Представлялся Фу-си в то время в облике человека-птицы. Первые упоминания о нем в памятниках IV в. до н.э. сообщают о Фу-си как о культурном герое. Согласно мифу, Фу-си, будучи сыном божества и жен­щины Хуасюй-ши из райской страны Хуасюй, с самого своего рождения был божеством. Одним из доказательств этого служит то, что он мог по небесной лестнице свободно подниматься на небо и спускаться на землю. По преданию, Фу-си создал лютню (цинь) и начертал восемь гадательных триграмм: тянь (небо), кунь (зем­ля), кань (вода), ли (огонь), гэнь (гора), чжэнь (гром), сюнь (ветер) и дуй (болото). Они охватывали разнообразные явления вселен­ной, и люди их использовали для записи различных событий своей жизни.

Сообщается также, что Фу-си впервые сплел из веревок сети и научил людей ловить рыбу, а также установил правила брака. Его приближенный Гоу-ман, в подражание ему, сплел силки и научил людей ловить птиц. Но, видимо, самой сильной заслугой Фу-си было то, что он дал людям огонь, чтобы они могли жарить и варить мясо. Фу-си приписывается также изобретение иерогли­фической письменности, сменившей узелковое письмо.[3]

К рубежу нашей эры Фу-си, время жизни которого по тради­ции отнесено к 2800 г. до н.э., в процессе формирования общеки­тайской мифологической системы стал фигурировать в паре с Нюй-ва. На каменных рельефах алтарей при гробнице У Ляна (150 г. до н.э.) и других гробниц первых веков нашей эры в провинциях Шаньдун, Цзынсу и Сычуань Фу-си и Нюй-ва предстают в виде существ с туловищами человека и переплетенными змеиными хвостами, что символизирует супружескую близость. На алтаре при гробнице У Ляна Фу-си и Нюй-ва обращены лицами друг к другу. Верхнюю часть их антропоморфных тел соединяет своими руками младенец с ногами в виде змеевидных хвостов. Фу-си здесь вручает Нюй-ва угольник, которым символизируется жен­ская квадратная сущность земли. На другом рельефе того же ал­таря Фу-си и Нюй-ва смотрят в противоположные стороны и держат в руках соответственно циркуль, которым очерчивается мужской круг неба, и угольник, которым очерчивается женский квадрат земли. Верхняя антропоморфная часть их фигур здесь тоже соединена зооантропоморфными существами с аналогичным образом переплетенными хвостами.

4. Миф о потопе и другие мифологические сюжеты

Самый распространенный из всех китайских мифологических сюжетов и зафиксированный раньше прочих – это миф о навод­нении (потопе). Он появляется в сочинениях, относящихся к нача­лу правления династии Чжоу («Книге песен», «Книге истории»). Однако стадиально он не относится к числу наиболее ранних ми­фов и не столь архаичен, как, скажем, мифология Нюй-ва.

Полагают, что мифы о потопе зародились у китайских племен в районе рек Хуанхэ и Чжэцзян (современные провинции Ань-хой и Чжэцзян), а затем распространились на район Сычуани. Потоп у китайцев, как отмечает Д. Боддэ, – не наказание, посланное людям за грехи, как, скажем, в ветхозаветной версии, а, скорее, обобщенное представление о водном хаосе. В основе этого мотива – вековая мечта китайцев об обуздании изменчивых рек, разливы которых приносят огромные бедствия. Это повествование о борьбе земле­дельцев с наводнением в целях землеустройства и создания ирри­гационных сооружений. Однако миф о потопе не является сугубо китайским. Мотив наводнения широко распространен у других народов Восточной и Юго-Восточной Азии.

Вместе с тем мотивы устройства мира, завоевания благ цивилиза­ции и борьбы человека с природой и, соответственно, перемены в образности и приемах обобщения связаны с утверждением в об­ществе патриархальных отношений. Главным персонажем стано­вится культурный герой, к которому относится «изобретение» достижений материальной и духовной культуры. Здесь проявилась одна из особенностей мифологического сознания: все основные сдвиги в производственной и социальной жизни коллектива при­писывались отдельным героям, в условиях Китая – «праведным», «мудрым» предкам-государям. В образе такого культурного героя выступают уже отчасти Нюй-ва и Фу-си (в большей степени), но главными персонажами такого рода являются в Китае Юй и его отец Гунь. Первый из них прославлен в истории не только как победитель наводнения, но и как основатель первой китайской наследственной династии Ся (согласно традиции, это событие про­изошло в 2205 г. до н.э.).

Хотя Юй и его отец изображаются в ортодоксальных описа­ниях как люди, графическая форма иероглифов, обозначающих их имена, выдает их нечеловеческое происхождение: иероглиф «Гунь» содержит элемент, означающий «рыба», а иероглиф «Юй» пишет­ся с элементом, часто встречающимся в названиях пресмыкающихся, насекомых и т.д. Следовательно, как и в случае с Нюй-ва и Фу-си, здесь имеются в виду зооморфные первопредки.

Следует также отметить, что, хотя в образах мифологии пото­па можно проследить и следы фетишизма (Гунь-камень) и тоте­мизма (превращение Юя в медведя), все же религиозно-магичес­кие элементы отходят здесь на второй план и происходит темати­ческая циклизация: Гунь и Юй в конечном итоге развития образов стали культурными героями, и преобладали здесь уже художест­венные мотивы и образы.

Поскольку китайцы представляли себе сотворение мира как постепенное отделение неба от земли, в мифах имеются упоминания о том, что на первых порах можно было взобраться на небо или спуститься с него на землю по особым лестницам или миро­вым опорам в виде гор или деревьев. Согласно «Книге гор и морей», ими могли пользоваться как первопредки, так и люди. Позднее появилась иная интерпретация архаического представле­ния об отделении неба от земли. Согласно этой мифологической версии, внук или правнук Хуан-ди правитель Чжуан-сюй пове­лел своим внукам – духам Ли и Чуну – перерезать путь между небом и землей: первый из них поднял небо вверх, а второй при­давил землю вниз.

Наряду с этим имелось представление о горе Куньлунь (ки­тайский вариант мировой горы), которая как бы соединяла землю с небом и куда сходились все первопредки Поднебесной. На горе Куньлунь находилась нижняя (земная) столица первопредка и верховного небесного владыки Шан-ди.

В основе этих мифов лежит представление о некоей «мировой оси», которая принимает форму не просто горы, но и возвышаю­щейся над ней столицы-дворца. Другое представление о космичес­кой вертикали воплощено в образе солнечного дерева Фусан (бук­вально «поддерживающее тутовое дерево», т.е. шелковица), в ос­нове которого лежит идея мирового дерева. На дереве Фусан живут солнца – десять золотых воронов. Согласно «Книге гор и мо­рей», за юго-восточным морем имеется царство Си-хэ, супруги Ди-цзюня (первопредка Цзюня), родившей десять солнц. Она купает их в Сладком омуте (Ганьюань). О дереве Фусан, растущем на востоке, в Долине света, упоминаемой еще в «Книге истории», со­общается, что ствол этого дерева достигает в высоту 160 км, но листья по размеру не превосходят горчичных зерен. Именно на ветвях этого дерева отдыхают солнца, персонифицируемые в виде воронов, в то время, когда они не пересекают небо. Как только одно из них возвращается из своего путешествия, следующее от­правляется в путь.

Ежедневный путь солнца (или солнц) лучше всего описан в «Хуайнань-цзы», где говорится, что солнце сначала появляется в Долине света и купается в заводи Сянь (предположительно это то же самое, что и Сладкий омут, но в некоторых текстах Сянь определяется как созвездие). После купания солнце поднимается на дерево Фусан и оттуда отправляется в путь для пересечения неба, проходя по дороге более дюжины пунктов, о которых не из­вестно ничего, кроме их названий. Наконец, солнце прибывает к горе Яньцзы; о ней сказано, что она находится на крайнем западе мира. Там, где солнце садится, растет еще одно мифическое дере­во – Жо, цветы которого испускают красноватое сияние. Жо, соот­ветственно, может символизировать либо вечернюю зарю, либо мер­цание звезд после захода солнца.

С солнечными мифами связан образ Охотника, или стрелка И, сына верховного божества Ди-цзтоня, тогда как с лунарными – его жены Чанъ-э. Судя по рудиментам, образ этого героя восхо­дит к древнему богу-охотнику, добытчику солнца-ворона; соот­ветствующие представления, видимо, связаны с весенним обрядом оживления природы. С этим образом соединяются раннегерои-ческие мифы об Охотнике как о культурном герое – изобретате­ле лука и стрел, а также истребителе многих чудовищ, олицетво­ряющих враждебный человеку мир, – огромного вепря, Зубов-Лезвий, гигантского удава-людоеда и быка-людоеда яюя, девяти-главого зверя, изрыгавшего огонь и воду, свирепой, подымавшей ураган птицы дафэн («большой ветер»); победителе бога ветра Тайфуна и бога Реки; могучем и метком стрелке, сбившем на небосклоне «лишние» девять солнц из десяти, грозившие сжечь весь мир. Эти сказания зафиксированы в «Книге гор и морей» и «Хуайнань-цзы». В частности, в последнем источнике в контек­сте пространного космогонического мифа сообщается, что после потопа, случившегося в правление Яо и усмиренного Юем, на Поднебесную обрушилось новое бедствие: на небе появилось де­сять солнц, нещадно паливших землю. Запылали леса, начали плавиться камни, погиб урожай на полях. Видя страдания людей и вняв их мольбам, боги послали небесного стрелка, меткими выстрелами из лука сбившего девять солнц из десяти. Совершив этот подвиг, он вступил в единоборство с оставшимися на земле чудовищами.

Типологически образ Охотника-стрелка И близок к образу Юя, а цивилизаторская его деятельность отвечает представлениям эпохи патриархата. Вместе с тем сложный комплекс сказаний об Охотнике являет собой дальнейшее развитие мифологического эпоса, примером которого может служить цикл сказаний о потопе.

Существовали предания о чудесном зачатии мифического го­сударя Шуня после встречи его матери с большой радугой-хун – возможно, с драконом. По легенде, Чжуан-сюй родился от луча звезды, словно радуга пронзившего луну. Государь Яо появился на свет от связи его матери Цин-ду с красным драконом. Здесь мо­жет сказываться представление о рождении первопредка от тоте­ма-дракона.

Ветер и дождь тоже были персонифицированы в виде духа ветра Фэн-бо и повелителя дождя Юй-ши. Первый представлялся псом с человеческим лицом, но, по другим версиям, ассоциировался с птицей, может быть – с кометой, а также с другим мифическим существом – Фэй-лянем, напоминающим оленя с птичьей головой, но с рогами, со змеиным хвостом, пятнистым, словно барс.

Мир земной в китайской мифологии – это прежде всего горы и реки. Леса, равнины, степи или пустыни не играли в мифоло­гии значительной роли. Графическое изображения понятия «зем­ля» в древней письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т.е. имело в своей основе тождество земли и горы. Духи гор характеризовались асимметрией: были одноногими, трехногими, одноглазыми и т.д., – а также удвоением обычных человеческих признаков – например, были двухголовыми либо сочетали в себе черты животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидетельствует об их возможной свя­зи с хтонической стихией. Гора Тайшань (современная провинция Шаньдун), по поверью, считалась местом обитания повелителя жизни и смерти (некий прообраз хозяина загробного мира). Ве­рили также, что под землей, в глубоких пещерах, вход в которые находится на горных вершинах, находится нижний мир.

Духи вод представлены большей частью существами, имеющи­ми черты дракона, рыбы и черепахи. Однако в текстах начала нашей эры они часто антропоморфизированы. Среди духов рек есть и мужские – дух реки Хуанхэ Хэ-бо, и женские – богиня-фея реки Ло Ло-шэнь, богини-феи реки Сяншуй и т.д. В каче­стве духов рек могли почитаться утопленники. Так, феей реки Ло, духом которой была Ло-шэнь, считалась утонувшая в ней Фу-фэй, дочь мифического Фу-си.

В числе важных персонажей китайской мифологии – первопредки-культурные герои, представленные в историзированных литературных памятниках в виде правителей и их сановников периода глубокой древности. Они выступают как создатели куль­турных благ. Из них, по легенде, Фу-си изобрел рыболовные сети; Суй-жэнь был творцом огня (по другой версии, его творцом был тот же Фу-си); Шэнь-нун был создателем заступа-лэй, он поло­жил начало земледелию, рытью первых колодцев, определил це­лебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрел средства передвижения: лодки и колесницы, предметы одежды из материи и обувь, лук и стрелы, топор, ступку, некото­рые музыкальные инструменты, научил людей отливать колокола и треножники, как и Шэнь-нун, занимался определением целеб­ных свойств трав, построил общественные дороги. С именем Хуан-ди связывают и создние календаря, а иногда и создание письмен­ности (по другим версиям, ее создатели – Фу-си или сподвижник Хуан-ди четырехглазый Цан-цзе). По еще одной мифологической версии, изобретателем одной из систем счета был Чжуан-сюй; он же определил положение женщины в обществе и ввел наказание за инцест.

Поскольку в разных мифологических вариантах одно и то же деяние приписывается разным персонажам, это показывает, что связь между определенным культурным героем и соответствующим культурным благом, деянием окончательно установилась не сразу, что разные этнические группы могли приписывать и приписыва­ли изобретения своим родовым героям.

Все эти культурные блага и изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают не самые ранние ми­фологические представления, так как герои этих мифов сами из­готавливают предметы. Более архаичным способом их приобрете­ния считается похищение или получение в виде дара у их хозяев из иного мира.

5. Правители древности в китайской мифологии

Особое место в древнекитайской мифологии занимают обра­зы идеальных правителей древности, к каковым принадлежат Хуан-ди, Фу-си, Яо, Шунь и Юй. Есть предположение, что Яо первона­чально был одним из солярных божеств и мыслился в образе птицы, а позднее превратился в земного правителя. Аналогичным образом мыслился в архаичных мифах как птица и правил в цар­стве птиц мифический внук или правнук Хуан-ди, наследовавший ему Шао-хао. Генеалогия мифических правителей этими персона­жами не исчерпывается.

Первоначально разрозненные мифологические образы отдель­ных древнекитайских племен и племенных групп постепенно скла­дываются в единую систему, чему способствовало развитие натур­философских представлений и, в частности, различных классифи­кационных систем, среди которых наибольшее значение имела пятеричная система – по пяти стихиям: металлу, дереву, воде, огню и земле. Под ее влиянием четырехчленная модель мира превраща­ется в пятичленную, соответствующую пяти ориентирам в простран­стве: четыре стороны света и середина, или центр. Верховный не­бесный правитель осознается теперь как божество центра.

Применительно к образу верховного небесного владыки сле­дует заметить, что в надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь обнаруживается знак «ди», бывший своеобразным титулом дут умерших правителей, включая мифических, и соответство­вавший понятию «божественный, священный предок». Этимологи­чески сама графема «ди», как предполагают, могла быть обозначе­нием жертвоприношения, позднее – божества, которому прино­сится жертва. С эпитетом «шан» – «верхний», «верховный» – «ди» означало верховного небесного владыку Шан-ди – вероят­но, первопредка шанов, впоследствии покровителя шан-иньского государства.

Под влиянием пятеричной системы в китайской мифологии сложилось представление о пяти звездных дворцах (гун): средин­ном, восточном, южном, западном и северном, которые соотносятся с символами этих направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-лун («зеленый дракон»), Чжу-цяо («красная птица»), Бай-ху («бе­лый тигр») и Стоань-у («темная воинственность»). Каждое из этих понятий было одновременно и созвездием, имеющим графическое изображение. Так, на древних рельефах кружочками изображали звезды созвездия Цин-лун и тут же рисовали зеленого дракона. Понятие Сюань-у изображалось в виде черепахи, перевитой змеей. Некоторые звезды считались воплощениями богов, духов или ме­стом их обитания. Большая Медведица (Бэйдоу) и населяющие это созвездие духи, по поверью, ведали жизнью и смертью, судьбой и т.д. Однако в сюжетах мифологических преданий фигурируют не такие созвездия, а отдельные звезды, например, Шан в восточной части небосклона и Шэнь – в западной.

В эпоху Чжоу в Китае складывается культ Неба (Тянь) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шан-ди и Тянь были абстрактны и легко могли замещаться образами конкретных мифических персона­жей, что и происходит с оформлением представления о пяти ми­фических государях. В их число входили: Владыка центра Хуан-ди, его помощник – бог земли Хоу-ту; его цвет – желтый, под его покровительством находился храм Солнца, с ним соотносились многие созвездия центральной части неба, а также Бэйдоу (Боль­шая Медведица) и Тяньсин (Сатурн) и т.д. Далее, это Повели­тель Востока Тай-хао – «Великий светлый» (он же Фу-си), его помощник – зеленый дух дерева Гоу-ман; ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо, созвездия в восточной части неба и планета Суйсин (Юпитер); ему соответствуют весна и зеленый цвет. Это Повелитель Юга Янь-ди (он же Шэнь-нун – «божественный земледелец», с которым Янь-ди был рано отожде­ствлен); его помощник – красный дух огня Чжу-жун, ему соот­ветствовали созвездия в южной части неба, а также планета Ин-хосин (Марс). Божество Запада – Шао-хао; его имя – «Малый светлый» – противопоставлено имени Повелителя Востока – «Великий светлый»; его помощник – белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в западной части неба и планета Тайбо (Ве­нера). Наконец, это Повелитель Севера – Чжуан-сюй, его помощ­ник – черный дух Сюань-минь, под его покровительством нахо­дились храмы Луны и повелителя дождя Юй-ши, созвездия в се­верной части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий).

В соответствии с пятеричной классификацией каждому пове­лителю стороны света соответствовал и определенный первоэле­мент, а также время года, цвет, животное, часть тела, оружие и т.д. Так, Фу-си соответствовало дерево, из животных – дракон, из цветов – зеленый, из времен года – весна, из частей тела – селе­зенка, из оружия – секира. Чжуан-сюю соответствовали вода, чер­ный цвет, зима, черепаха, кишки, щит и пр. Таким образом склады­валась довольно сложная иерархическая система, в которой все элементы находились в постоянном взаимодействии, причем одни и те же представления могли передаваться с помощью разных кодов: «пространственного», «календарно-временного», «животно­го», «цветового», «анатомического» и пр.

Упорядочение древних мифологических представлений одно­временно шло и в плане генеалогической классификации. Древ­нейшим правителем считался Фу-си, за которым следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао и Чжуан-сюй. Эта иерархичес­кая система была заимствована историографами и способствовала историзации мифологических героев, что происходило особенно после образования империи Хань, когда генеалогические мифы стали использоваться для обоснования прав на престол и доказа­тельства древности отдельных родов.

При этом большинство мифологических сюжетов реконструи­руется по памятникам IV в. до н.э. и более поздним, когда в миф верили, видимо, в его уже историзированной форме. Об этом сви­детельствуют «Вопросы небу» Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древних мифов и противоречий в них. Впослед­ствии, в I в. н.э., критику мифопоэтического мышления с позиций наивного рационализма дал философ Ван Чун.[4]

В первые века нашей эры в Китай из Индии начинает прони­кать буддизм со своей развитой мифологической системой. При­спосабливаясь к местным условиям, буддизм в Китае включил в свое учение некоторые кардинальные идеи традиционной китай­ской этической доктрины, например идею сяо – сыновней почти­тельности, столь важную в учении конфуцианства. К VIII-IX вв. буддисты начали использовать для своих проповедей и старин­ные китайские сюжеты, в том числе и восходящие к древнекитай­ской мифологии. Постепенно происхождение тех или иных буд­дийских персонажей стало связываться с китайскими персонажа­ми. Так появляется предание о том, что бодисатва Авалокитешвара, известный в Китае, видимо, после XIV в. главным образом в жен­ской ипостаси Гуань-инь, является перерождением принцессы Мяо-шань, дочери одного из китайских князей, отказавшейся выйти замуж и ушедшей вопреки воле отца в монастырь. Пройдя через испытания и даже побывав в аду, Мяо-шань встретилась, наконец, с Шакьямуни и была препровождена на гору Сяншань, где и стала бодисатвой Гуань-инь.

Под непосредственным влиянием буддизма происходит и раз­витие мифологии китайцев о потустороннем мире и преисподней. В древности эти взгляды, видимо, были смутными. Считалось, что после смерти душа попадает к «Желтым источникам» («Девяти источниками), что царство мертвых располагается где-то на западе или на северо-западе. В начале нашей эры царство мертвых было мифо­логически локализовано в районе горы Тайшань, пове­литель которой ведал судь­бами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (про­винция Сычуань), однако. детально разработанные представления об аде и ад­ских судах появились в Ки­тае лишь вместе с приходом буддизма.