«Конспект по дисциплине «Культурология»»

Тема 1. Культура: понятие, виды, формы 

Культурология еще не достигла вполне зрелого уровня и пребывает на стадии становления. В ней нет еще достаточно разработанных понятий, категорий и терминологического аппарата. Тем не менее развитие культурологии идет весьма интенсивно и даже, можно сказать, бурно. На это, в частности, указывает рост числа определений культуры. По подсчетам западных исследователей, в начале XX века таких определений было немного – около десяти. К середине века их стало более ста пятидесяти. В наши дни эта цифра перевалила за полутысячу. Культура при этом рассматривается с самых разных точек зрения. Так, многие философы-просветители, а также немецкий поэт и философ Ф. Шиллер, понимали культуру как степень человеческого в человеке, имея в виду его внутреннее, духовное богатство. Ф. Ницше определял культуру как стиль жизни народа. Л. Уайт смотрел на нее через призму традиций.

Сходные определения даются и в нашей литературе. Для русского философа Н. Бердяева культура выступает как «живая судьба народа», «неотвратимый путь человека и человечества». По мнению философа А. Лосева, «культура – это предельное обобщение всего». Другие авторы понимают культуру как творчество (А. Злобин), как духовное измерение всякой деятельности, или как духовное производство (Б. Ерасов), как образ жизни народа, «социальную наследственность» – по аналогии с биологической. Она также рассматривается как специфически человеческий способ жизнедеятельности.

Обобщая существующие точки зрения на культуру, можно сказать, что слово «культура» имеет три основных значения:. 1) возделывание, творчество и производство, обрабатывание, включая обработку земли; 2) образование, воспитание, развитие; 3) поклонение, почитание, имея в виду поклонение религиозному культу.

В самом широком смысле под культурой можно понимать все достижения человечества, все созданное человеком. Культура тогда предстает как «вторая природа», сотворенная самим человеком, образующая собственно человеческий мир, в отличие от дикой природы. В этом случае культуру обычно подразделяют на материальную и духовную. Такое деление восходит к Цицерону, который первым отметил, что наряду с культурой, означающей возделывание земли, есть также культура, означающая «возделывание души».

 

Тема 2. Культура и цивилизация

          Понятия культуры и цивилизации часто не различаются и воспринимаются как тождественные. Они действительно имеют много общего, но вместе с тем, между ними существуют и заметные различия.

            По времени термин «цивилизация» возник гораздо позднее термина «культура» – лишь в XVIII веке. Его автором, по одной версии, считается шотландский философ А. Фергюссон, который разделил историю человечества на эпохи дикости, варварства и цивилизации, имея в виду под последней высшую ступень общественного развития. Согласно другой версии, термин «цивилизация» был придуман французскими философами-просветителями и использовался ими в двух смыслах – широком и узком. Первый из них перекликался с тем, который вкладывал в него Фергюссон, и означал высоко развитое общество, основанное на началах разума, справедливости и религиозной терпимости. Второй смысл тесно переплетался с понятием культура и означал совокупность определенных качеств человека – незаурядного ума, образованности, изысканности манер, вежливости и т.д., обладание которыми открывало путь в элитарные парижские салоны ХVIII века.

          Впоследствии к указанным взглядам добавлялись все новые и новые, однако чаще всего цивилизация рассматривалась через сопоставление с культурой. При этом все многообразие точек зрения на соотношение культуры и цивилизации в конечном счете сводилось к трем основным.

          В первом случае понятия цивилизации и культуры выступают как синонимы, между ними отсутствуют сколько-нибудь существенные различия. В качестве примера можно указать на концепцию авторитетного английского историка А. Тойнби, который рассматривал цивилизацию в качестве определенной фазы культуры, делая акцент на ее духовном аспекте и считая религию главным и определяющим элементом.

          Во втором случае между культурой и цивилизацией обнаруживаются как сходства, мак и важные различия. Подобного взгляда, в частности, придерживался французский историк Ф. Бродель, у которого цивилизация составляет базу культуры, выступая в качестве одного из элементов, образующих совокупность прежде всего духовных явлений.

    Наконец, сторонники третьего похода резко противопоставляют культуру и цивилизацию. Наиболее ярким примером в этом плане может служить теория немецкого культуролога О. Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы» (1918-1922), согласно которой цивилизация является умирающей, гибнущей и распадающейся культурой. Цивилизация следует за культурой, пишет Шпенглер, «как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством». Культура, по его мнению, представляет собой живой и растущий организм, она дает простор для развития искусства и литературы, для творческого расцвета неповторимой личности и индивидуальности. Культура в шпенглеровском понимании – это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой  естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа: «Культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее…; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет».

          В цивилизации нет места для художественного творчества, в ней господствуют техника и бездушный интеллект, она нивелирует людей, превращал их в безликие существа. Книга Шпенглера имела огромный успех, в ней ярко показаны многие характерные черты культуры и цивилизации. Однако сама концепция, основанная на полной противоположности и несовместимости культуры и цивилизации, вызвала вполне обоснованные и убедительные возражения и критику.

          Более приемлемыми представляются первые два подхода к пониманию соотношения культуры и цивилизации. Между этими явлениями действительно имеется много общего, они неразрывно связаны между собой, взаимно переплетаются и переходят друг в друга. Одними из первых на это обратили внимание немецкие романтики, которые отмечали, что культура прорастает цивилизацией, а цивилизация переходит в культуру. Поэтому вполне объяснимо, что в повседневной жизни мы не слишком различаем их.

          Цивилизованность с необходимостью предполагает наличие некоего уровня культуры, которая в свою очередь включает в себя цивилизованность. Некоторые ученые как бы растворяют культуру в цивилизации, другие же делают обратное, придавая последней предельно широкое значение.

          В то же время, при более строгом подходе, культура и цивилизация могут рассматриваться как относительно самостоятельные явления, поскольку в каждом из них можно выделить специфические, только ему принадлежащие черты и особенности. Это дает основание для существования двух отдельных научных дисциплин – культурологии и цивилизации, каждая из которых имеет свой предмет изучения. Именно такой подход становится преобладающим в современной литературе.

          Хотя многие элементы культуры и цивилизации возникли уже на стадии дикости и варварства, их становление как особых явлений завершилось не одновременно. Культура сформировалась раньше, и в этом смысле она старше цивилизации, которая сложилась на стадии. Пришедшей на смену эпохе варварства, цивилизация возникла в результате неолитической революции, благодаря которой в эволюции человечества произошли глубокие изменения, главным из которых был переход от присваивающего хозяйства (собирательство и охота) к производящей технологии (земледелие и скотоводство).

           Современную цивилизацию нельзя представить без культуры. Между культурой и цивилизацией нет ни абсолютной гармонии, ни фатальной несовместимости. Реальные взаимосвязи между ними выступают в трех основных формах. Первая из них – генетическая. Культура творит цивилизацию. Первая не полка, не завершена, пока не воплощена, не объективирована во второй. Так женщина «полна» лишь с рождением своего ребенка. Вторая форма их взаимосвязи – структурно-функциональная. Обе являются разными сторонами человеческой деятельности как системы, и ни одна из них не мыслима без другой. Однако между ними возможна и, в конечном счете, наступает и дисфункциональная связь. Цивилизация создается культурой как реализация ее творческого потенциала, в интересах свободного развития человека. Но взаимоотношения между ними – это не безоглядная любовь, а скорее фрейдовская «любовь-ненависть». Достигнутые результаты, становясь стереотипными, шаблонными, ведут к утрате смысла, «высоты» данных культурных ценностей, формируют иллюзию самодостаточности и самодовольство цивилизации. Во взаимосвязи с культурой она стремится к подмене функций, стремясь играть роль лидера и оставляя последней участь аутсайдера. В такие «падающие эпохи» (К. Леонтьев) цивилизацию покидает «душа» культуры. Это подлинный эдилов эффект восстания дочери – на этот раз блудной – против своей матери. Это – эпоха распада и тупика во взаимоотношениях культуры и цивилизации. Для культуры – это сигнал к обновлению своих вечных смыслов и их объективации в новой цивилизации.

 

Тема 3. Зарождение современных теорий культуры

            В культурологии много разных школ и исследователей. Однако, культурологи имеют общий круг вопросов, признанных авторитетов, культурологические тексты, дающие представление не только о проблемах и школах культурологии, но н о ее истории, традициях, концепциях. То есть культурологическое знание обладает определенной целостностью, а многообразие концепций лишь способствует развитию, уточнению и обогащению науки.

            Особенно ярко специфика культурологии проявляется в ее методах, которые органически включают в себя методы антропологии, этнографии, психологии, социологии, философии, придавая им в этом единстве новое, более глубокое и гуманистическое содержание. Именно глубочайший гуманистический вектор отличает всю совокупность методов культурологии. Это относится к принципам и методам эмпирического исследования, хотя изучение образа жизни, мышления, языка, морали, искусства в культурологии принципиально опосредованно гуманистическими ориентирами науки.

            Теоретические методы культурологии также находятся в состоянии непрерывного гуманистического обновления. Так, исходный метод теоретического исследования в культурологии – метод выявления гуманистического измерения парадоксов и проблем, возникающих при попытке первичной систематизации фактов культуры – сталкивается с серьезнейшей проблемой: исследовательское сознание обнаруживает свою ограниченность. Привязанность к локальной культурной парадигме. Эта естественная привязанность к конкретной культуре существенно снижает гуманистический потенциал многих исследовательских программ в гуманитарной сфере. Даже философия, претендующая на особый уровень рефлексии, оказывается связанной европоцентристской рационалистической традицией, которая вынуждает ее выстраивать в прямую линию все многообразие культурных феноменов.

             Культурология же, осуществляя свою специфическую рефлексию над исследовательским сознанием, создает сложную систему гуманистического измерения, позволяющую ему продуктивно осмыслить «странные, непонятные и чуждые» при первом взгляде эпохи и культуры. Здесь возникает возможность анализа механизмов понимания, интерпретации и первичного осмысления феноменов культуры.

            Другие теоретические методы культурологии соответственно реализуют более глубокие уровни гуманистической проблематизации исследовательского процесса. Так, на уровне второго метода происходит сопоставление феноменов исследуемой культуры с относительно изученными феноменами других культур. Сопоставление это происходит в культурном пространственно-временном континууме, что позволяет, кроме задач систематизации и классификации, увидеть уникальное и неповторимое своеобразие исследуемого явления. Следующий метод теоретического исследования в культурологии представляет собой проникновение в ведущие культуротворящие структуры и парадигмы культуры, определяющие характер всех прочих систем и органов культуры. Особенно четко специфика, глубина и неограниченные возможности культурологии прослеживаются при сопоставлении ее с философским подходом к проблемам истории. Наиболее близка к культурологии философия истории. Многие культурологи даже считают, что философия истории должна осмысливаться через анализ методологических проблем культурологии. Философия истории – самостоятельная область философского знания, задача которой – осмысление специфики общества по отношению к природе; в рамках этой специфики анализируются смысл, цель, законы, движущие силы, направления и способы развития, судьба общества. Объектом философии истории является общественная жизнь, в ней – мировоззренческие проблемы, а в них, в свою очередь, – смысложизненные вопросы.

            Начало философии истории связывается с творчеством Аврелия Августина (IV век н.э.), с его трудом «О граде Божьем». Уже первая в философии истории концепция показательна в плане типичных и специфических особенностей и возможностей философского подхода, Этот подход предусматривает линейную модель истории, помещая ее между двумя событиями, обозначающими начало и результат истории. Так, у Августина событие, означающее начало исторического процесса, – это грехопадение Адама и Евы. История – поиск «спасения» человечества, обретения Царства Божьего. В конце истории человечество ожидает итоговое событие – «Страшный суд». Нарисованная Августином модель исторического процесса господствовала до ХVIII века, пока не возникла философия истории как светская наука и потребность в принципиальной модернизации линейно-двухсобытийной модели истории. Наиболее ярко новая модель была представлена в творчестве Г. Гегеля, в его философско-рационалистической интерпретации смысла истории, ее законов и направленности, в подходе к проблеме предвидения будущего. Однако, несмотря на то, что у Гегеля человек – соучастник исторического процесса (субстанция истории развертывается во времени и в различных культурах реализуется диалектика традиции и новаторства), для гегелевской концепции был характерен провиденциализм (идея предопределения истории божественным замыслом) и эсхатологизм (учение о конце мира, о неизбежности достижения миром конечной цели – «Царства Божьего». Как видим, инерция августиновской модели понимания истории оказалась в чем-то непреодоленной.

            И только в марксизме, мощном и трагичном учении ХIХ–ХХ веков, в идее материалистического осмысления истории, была наиболее полно реализована применительно к истории европейская рационалистическая идея. В марксизме история общества понимается как процесс смены общественно-экономических формаций. Она помещается между двумя событиями космическим событием появления существа, выходящего за пределы чисто природного бытия (естественноисторический процесс появления человека разумного) и событием сотворенного этим существом совершенного мира, открывающего неограниченные возможности самосовершенствования и освоения природы – событием коммунизма. Отдельные идеи, высказанные впервые в марксистском учении, разрабатывались во многих научных направлениях и школах, в частности, во французской школе философии истории (Р. Арон, З. Калло, Р. Мерль и др). Так, Э. Калло говорит о необходимости цельного представления об историческом процессе, без которого невозможно научное знание об обществе, о науке, способной осуществить «одновременно синтез и интерпретацию истории» и способной показать, что ход событий «подчиняется внутреннему закону конечной цели». Развивая эти взгляды, P. Арен обращает внимание на мировоззренческую значимость философских теорий. Он считает, что в философии истории следует искать непросто целостный взгляд на человечество, а видеть в ней анализ всего многообразия интерпретаций настоящего и прошлого на основе философской концепции существования.

            Идею ведущей роли мировоззренческих систем в формировании историко-культурных феноменов наиболее глубоко и полно разработал видный представитель современной философии истории А. Тойнби (1889–1975). В частности, он пишет, что философия истории должна увидеть в бытии некую естественную объективную целостность, находящуюся в органическом единстве с субъективным опытом человека. Философия истории – это изучение исторического бытия как универсального всечеловеческого опыта через уникальный и неповторимый мир человеческой души. Основной проблемой философии истории становится вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке времени. Он обнаружил фундаментальную составляющую истории, выявил, что исторический опыт и время неотделимы от субъективности от субъективности человека, не даны в отрыве от духовного мира личности.

      Объективные процессы истории опосредованы человеческой личностью, ибо постижимы и творимы через ее внутренний мир: история персоналистична, она имеет «человеческое лицо». А. Тойнби не учел, что ценности историчны и что они также подвержены метаморфозе и деструкции. дело в том, что А. Тойнби не вышел за пределы европейской рационалистической линейной модели истории. Наоборот, в рамках этой же линейной модели Тойнби увидел действующий в истории Вселенский Разум, Божественный закон –Логос, в диалоге с которым человечество познает истину и во взаимодействии с которым кроется сущность исторического процесса.

            Постижение истории, по А. Тойнби, есть постижение в себе самом Божественного Логоса, взаимодействие исторического, временного и надысторического, вечного. Время фиксирует смену состояния человеческой истории, вечное и конечную цель исторического процесса. (Здесь сверхрационализм и фактический европоцентризм едины в полном и безоговорочном принятии европоморфной модели – идеи Логоса). И в то же время А. Тойнби объявляет себя противником европоцентризма‚ западнической схемы исторического процесса. Естественно, что он не может не замечать патологическую самодостаточность Запада, провозглашающего себя уникальной, совершенной цивилизацией, заслуживающей мирового господства, имеющей право предлагать другим народам и человечеству в целом свои ценности.

            Одновременно А. Тойнби обращает внимание на поразительное сужение исторического кругозора), в котором три мировые цивилизации объединяются в одну, а история этой единственной цивилизации оказывается выпрямленной в одну линию, в исходящую от современной запад ной цивилизации к примитивному обществу времен неолита и палеолита. Он придерживается концепции культурно-исторических типов, считает цивилизации сопоставимыми между собой, В качестве критерия развития цивилизации (цивилизация у Тойнби понятие нечеткое) называется реализация конечной целевой установки, определенной Божественным Логосом. Эта установка – «вызов», брошенный Божественным Логосом отдельным народам. Ответ на вызов и составляет содержание исторического процесса. По мере становления цивилизации все меньше «вызовов» идет из внешней среды, все больше их рождается внутри культуры.

            Основной критерий развития – прогресс цивилизации на основе самоопределения личности. Не найдя логики в истории ни сквозь призму западной модели, ни через христианский сверхрационализм, А. Тойнби выводит законы в область Божественного Логоса. Хотя он и замечает примитивность западной модели понимания развития цивилизации (с этим нельзя не согласиться), он все же не может выйти за пределы европейского мировоззрения.

            Оригинальную концепцию процесса общественного развития высказал К. Ясперс (18З3–1969). В своей книге «Философская логика» он утверждает, что человечество имеет единый путь развития, что происхождение и развитие совершается по общим законам. К. Ясперс считал, что история имеет начало и конец, определяемые силой Провидения. Он был убежден, что основой и смыслом истории является вера, но вера философская. Вера – акт волн, а не знания, тем не менее знание не противостоит воле, а существует в союзе с ней. Ясперс по-своему подходит к идее мировоззренческой модели мира, в центре которой лежит основное событие – предмет веры. Эта философская вера есть осознание бытия и его истоков посредством обращения к исторической ситуации. Особое внимание К. Ясперс уделяет «осевой эпохе» времени между IХ–VIII веками до нашей эры, когда в Китае, Индии, Персии‚ Палестине и древней Греции сформировались духовные движения современного типа. Это было время рождения мировых религий, сменивших язычество, время рождения философии, сменившей мифологию. Родился рационалистический способ отношения к миру, что явилось главной предпосылкой философского мышления. Возникает принципиально новая модель мира, в которой фиксируется хрупкость человеческого бытия, а центральное место занимают смысложизненные вопросы. К.Ясперс ставит проблему общих духовных оснований человечества, которая неотделима от проблемы смысла истории. Силой, способной объединить человечество, он считает философию, которая может предложить всеобщую и универсальную модель мира.

           В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов теплилась лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 г. работы Н. Данилевского «Россия и Европа», посвященной проблемам зарождения и развития Российской цивилизации было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований. Н. Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков романтической школы середины ХIХ в.). Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада – «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе. В теории культурно-исторических  типов  Н.Я. Данилевского   цивилизации  различаются своеобразным  сочетанием  четырех   основополагающих  элементов: религиозного, культурного, политического  и общественно-экономического. В  одних цивилизациях  довлеет экономическое  начало, в других – политическое, а  третьих –  религиозное, в  четвертых – культурное. Только в России, по мысли  Данилевского, осуществляется гармоническое сочетание всех этих элементов. Теория  культурно-исторических  типов  Н.Я. Данилевского  в какой-то  мере предполагает  применение принципа  детерминизма в виде  доминирования, определяющей  роли каких-то  элементов системы  цивилизации.  Однако  характер  этого  доминирования носит трудно уловимый характер. Концепция культурно-исторических типов Данилевского, воспринятая первоначально как «литературный курьез» (В. Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеи немецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в 20–30-х гг. ХХ в. устойчивого интереса к локальным культурам и цивилизациям. В работе «Закат Европы» (1918–1922 гг.), критикуя основные постулаты западноевропейской исторической науки – европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрессизм, – Шпенглер сформулировал теорию культурно-исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров. Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (мифологическая, ранняя культура), расцвет (метафизико-релилигиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура). Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не порождающий более культурной индивидуальности.

            Данные понятия дали возможность более детально и научно подойти к определению понятия культуры, осветить различные грани этого неоднозначного понятия.

Так, очень важным понятием для анализа культуры является ментальность. Его широкое использование привело к появлению разнообразных толкований этого термина. Первые научные определения ментальности были даны в 30-е годы нашего столетия французскими историками-анналистами, которыми она рассматривалась как устойчивая настроенность внутреннего мира людей, сплачивающая их в социальные и исторические общности, как совокупность установок и предрасположенностей индивидов к определенному типу мышления и действия. Ментальность, с одной стороны, есть результат культуры и традиций, а с другой – сама является глубинным источником развития культуры. П.Гуревич подчеркивает отличие ментальности от общественных настроений и идеологии, поскольку они изменчивы. Ментальность отличается более устойчивым характером. Она включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ментальность объединяет рациональное и интуитивное, общественное и индивидуальное, сознательное и бессознательное. Ментальность связана с национальными представлениями о картине мира, проявляющимися в мифологии, фольклоре, обычаях, обрядах, формах религиозного культа, в философии, литературе, искусстве, общественно-политическом, государственно-правовом, морально-этическом развитии нации. Но картина мира существует как осознанное представление, а ментальность в большей степени реализуется в определенных формах поведения, переживается эмоционально.

 

Тема 4. Культура и прогресс

            Прогресс – движение вперед, от низшего к высшему, переход на более высокую ступень развития, изменение к лучшему. Многие мыслители (Тюрго, Кондорсе, Пердер, Гегель, а еще ранее Тит Лукреций, Кар) придавали важное значение идее о том, что развитие человечества идет по восходящей линии. Правда, следует отметить, что большинство из них рассматривали прогресс лишь как восходящее развитие разума. Так, например, для Прудона прогресс – это лучшее понимание мира, более высокий нравственный уровень. Народники П.Л. Лавров, Н.П. Ткачев также видели в идее прогресса совершенствование знаний, развитие нравственности. Но были мыслители, которые не столь восторженно принимали идеи прогресса, критиковали его издержки в обществе. Так, выдающийся французский философ Жан-Жак Руссо (1712-1779 гг.) превозносил первобытное, естественное состояние людей перед культурным, которое, по его мнению, отрицательно влияет на нравы. Поэтому он считает золотым веком дообщественное, естественное состояние, когда не было ни собственности, ни законов, ни властей, а все были равны и свободны. Современная материалистическая философия рассматривает исторический прогресс конкретно, применительно к разным элементам общества как системы. При этом подчеркивается, что прогресс – это такое развитие общества или отдельных его сторон, которое в основном характеризуется: направленностью (восходящее развитие); необратимостью изменений (возникновение качественно новых возможностей, не существовавших ранее).

            Оценку социального прогресса можно осуществлять, исходя из самых различных критериев: с точки зрения повышения экономической эффективности общества, степени свободы его членов, его мобильности и уровня согласованности различных сфер общественной жизни. Таким образом, выбор критерия прогресса имеет очень важное значение.

            Но в любом случае мы придем к одному общему выводу, суть которого состоит в следующем: прогресс – это поступательное движение от низшего к высшему, независимо от того, каким будет это движение – линейным или нелинейным, спиралевидным или волнообразным, прерывным или непрерывным.

            В понимании общественного прогресса современная наука различает два основных подхода: суммативный и субстанциональный.

            Суммативный подход рассматривает прогресс как простую совокупность (конгломерат) несводимых друг к другу и независимых друг от друга изменений в различных сферах общества. При этом считается, что нет общей меры социального прогресса, поскольку в каждой сфере общественной жизни существует свои система ценностей и свое мерило их оценки. Соответственно здесь и разные критерии прогрессивности: для экономического развития общества – это уровень производительности труда и уровень развития производительных сил; для политического развития общества – степень его демократизации и т.п.

           Субстанциональный подход, напротив, рассматривает прогресс как поступательное восходящее развитие общества в целом.

   При субстанциональном подходе важное значение имеет выбор критерия прогресса. Естественно, это должен быть такой критерий, который определял бы поступательность развития всего общества, всех его сфер жизни. Таким критерием может выступать только сам человек, его положение в социальной деятельности, с учетом тех возможностей, которые ему представляет общество для его интеллектуального, духовного и физического развития. Все прогрессы – реакционны, если рушится человек.

 

Тема 5. Роль мифологии в жизни общества

            Исторически первой формой мировоззрения является мифология. Она возникает на самой ранней стадии общественного развития. Тогда человечество в форме мифов, то есть сказаний, преданий, пыталось дать ответ на такие глобальные вопросы как происхождение и устройство мироздания в целом, возникновение наиболее важных явлений природы, животных и людей. Значительную часть мифологии составляли космологические мифы, посвященные устройству природы. Вместе с тем, большое внимание в мифах уделялось различным стадиям жизни людей, тайнам рождения и смерти, всевозможным испытаниям, которые подстерегают человека на его жизненном пути. Особое место занимают мифы о достижениях людей: добывании огня, изобретении ремесел, развитии земледелия, приручении диких животных.

         В этих мифах идет речь о божествах, покровительствующих занятиям людей, о различных Мессиях, а также героях, совершающих подвиги.

              Известный английский этнограф В. Малиновский отмечал, что миф, как он существовал в первобытной общине, то есть в его живой первозданной форме – это не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут. Это не интеллектуальное упражнение или художественное творчество, а практическое руководство к действиям первобытного коллектива. Задача мифа не состоит в том, чтобы дать человеку какое-то знание или объяснение. Миф служит для оправдания определенных общественных установок, для санкционирования определенного типа верований и поведения. В период господства мифологического мышления еще не возникла потребность в получении специальных знаний.

             Таким образом, миф – это не первоначальная форма знания, а особый вид мировоззрения, специфическое образное синкретическое представление о явлениях природы и коллективной жизни.

             В перечисленных мифах мы видим богов (Зевс, Христос), героев (Гильгамеш, Геракл) объединенных общими целями, стремлениями, характеристиками их внутренней сущности.

              В мифе как наиболее ранней форме человеческой культуры объединялись зачатки знаний, религиозных верований, нравственная, эстетическая и эмоциональная оценка ситуации. Если применительно к мифу можно говорить о познании, то слово «познание» здесь имеет смысл не традиционного добывания знания, а мироощущения, чувственного сопереживания (так мы употребляем этот термин в высказываниях «сердце дает о себе знать», «познать женщину» и т.д.).

          Для первобытного человека как было невозможно зафиксировать свое знание, так и убедиться в своем незнании. Для него знание не существовало как нечто объективное, не зависящее от его внутреннего мира. В первобытном сознании мыслимое должно совпадать с переживаемым, действующее с тем, что действует. В мифологии человек растворяется в природе, сливается с ней как ее неотделимая частица.

          Основным принципом решения мировоззренческих вопросов в мифологии был генетический. Объяснения по поводу первоначала мира, происхождения природных и общественных явлений сводились к рассказу о том, кто кого породил. Так, в знаменитой «Теогонии» Гесиода и в Илиаде и Одиссее Гомера – наиболее полном собрании древнегреческих мифов – процесс творения мира представлялся следующим образом. В начале существовал лишь вечный, безграничный, темный Хаос. В нем заключался источник жизни мира. Все возникло из безграничного Хаоса – весь мир и бессмертные боги. Из Хаоса произошла и богиня Земля – Гея. Из Хаоса, источника жизни, поднялась и могучая, все оживляющая любовь – Эрос.

         Безграничный Хаос породил Мрак – Эреба и темную Ночь –Нюкту. А от Ночи и Мрака произошли вечный Свет – Эфир и радостный светлый День – Гемера. Свет разлился по миру, и стали сменять друг друга ночь и день.

        Могучая, благодатная Земля породила беспредельное голубое Небо – Урана, и раскинулось Небо над Землей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденные Землей, и широко разлилось вечно шумящее Море. Небо, Горы и Море рождены матерью Землей, у них нет отца. Дальнейшая история порождения мира связана с браком Земли и Урана – Неба и их потомков. Аналогичная схема присутствует в мифологии других народов мира. Например, можем познакомиться с такими же представлениями древних евреев по Библии –Книга Бытия.

       Мифологические сюжеты часто использовались великими художниками и скульпторами античности, Средневековья, Возрождения. Так, Микеланджело создает своего гиганта «Давида» (1503) и выставляет его на городской площади в качестве символа народного защитника. Давид изображен перед самой битвой. Он замер перед предстоящим высшим напряжением. Юный богатырь выглядит расслабленным, но это не скрывает его физического совершенства. Это произведение символизирует потенциальное, а не только выявленное могущество человека.

          Миф обычно совмещает в себе два аспекта – диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего и будущего). Таким образом, с помощью мифа прошлое связывалось с будущим, и это обеспечивало духовную связь поколений. Содержание мифа представлялось первобытному человеку в высшей степени реальным, заслуживающим абсолютного доверия.

         Мифология играла огромную роль в жизни людей на ранних стадиях их развития. Мифы, как уже отмечалось раньше, утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нормы поведения. И в этом смысле они были важными стабилизаторами общественной жизни. Этим не исчерпывается стабилизирующая роль мифологии. Главное значение мифов состоит в том, что они устанавливали гармонию между миром и человеком, природой и обществом, обществом и индивидом и, таким образом, обеспечивали внутреннее согласие человеческой жизни.

        На ранней стадии человеческой истории мифология не была единственной мировоззренческой формой. В этот же период существовала и религия. А каковы же были взаимоотношения мифологии и религии и в чем состоит их специфика при разрешении мировоззренческих вопросов?

        Прежде всего, следует отметить, что воплощенные в мифах представления тесно переплетались с обрядами, служили предметом веры. В первобытном обществе мифология находилась в тесном взаимодействии с религией. Однако было бы неправильным однозначно утверждать, что они были нераздельны. Мифология существует отдельно от религии как самостоятельная, относительно независимая форма общественного сознания. Но на самых ранних стадиях развития общества мифология и религия составляли единое целое. С содержательной стороны, т. е. с точки зрения мировоззренческих конструкций, мифология и религия неразделимы. Нельзя сказать, что одни мифы являются «религиозными», а другие –  «мифологическими». Однако религия имеет свою специфику. И эта специфика заключается не в особого типа мировоззренческих конструкциях (например, таких, в которых преобладает разделение мира на естественный и сверхъестественный) и не в особом отношении к этим мировоззренческим конструкциям (отношение веры). Разделение мира на два уровня присуще мифологии на довольно высокой стадии развития, а отношение веры также неотъемлемая часть мифологического сознания. Специфика религии обусловливается тем, что основным элементом религии является культовая система, т. е. система обрядовых действий, направленных на установление определенных отношений со сверхъестественным. И поэтому всякий миф становится религиозным в той мере, в какой он включается в культовую систему, выступает в качестве ее содержательной стороны.

В современном мире сохраняются мифы. Их границы призваны удержать собственных граждан в подчинении и неинформированности. Вся поступающая гражданам информация тщательно просеивается соответствующими государственными организациями на предмет выявления всего того, что могло бы пробудить в индивидуальном сознании даже сомнения в истинности устройства государства. Вспомним миф о коммунистическом обществе, миф о «добром дедушке Ленине», миф «каждой советской семье квартиру к 2000 г.» и множество подобных.

 

Тема 6. Проблемы античного наследия

В начале I тыс. до н.э. древневосточные цивилизации утратили приоритет в общественном развитии и уступили место новому культурному центру, возникшему в Средиземноморье и получившему название «античная цивилизация». К античной цивилизации принято относить историю и культуру Древней Греции и Древнего Рима. Эта цивилизация базировалась на качественно иных основаниях и в экономическом, политическом и социальном отношениях была более динамичной по сравнению с древневосточными обществами.

Античная цивилизация заложила основы европейской культуры, создала неповторимые классические образцы в самых различных сферах жизни общества, сформировала активно-преобразовательную позицию человека в европейской культуре, заложив тем самым основы динамичности и ускоренного темпа развития европейской цивилизации.

Достижения древних греков и римлян впечатляюще поразительны во всех областях, и на них основана вся европейская цивилизация. Греция и Рим, два вечных спутника, сопровождают европейское человечество на всем его пути. Возникновение европейской ментальности, особенности европейского пути развития невозможно понять, не обратившись к самому началу европейской цивилизации – античной культуре, сформировавшейся в Древней Греции и Древнем Риме в период с начала I тыс. до н.э. по V в. н.э.

Античная культура – это тип европейской рациональной культуры. Грек созерцал космос, воспринимая его таким, как он есть, не задумываясь и не давая глубокого осмысления античному мирозданию. Но восприняв его, грек должен был доказать, просчитать и вычислить все, что вначале он утвердил умозрительно и принял на веру. И если гармония, как настаивал Аристотель, есть отношение величин, которым свойственно «движение и положение», если она выражается в «пропорции и связи вещей», то должны быть математические нормы этой связи. Отсюда – наличие канона, совокупности правил, определяющих идеальные пропорции гармонической человеческой фигуры. Тело человека подверглось тщательному геометрическому изучению, в результате которого были установлены правила пропорционального соотношения его частей. Математические расчеты базировались на наблюдении над реальным человеческим телом. Но тело, совершенное и прекрасное само по себе, было лишь частью гармоничной личности античного мира. Идеал, к которому должен стремиться каждый гражданин греческого полиса – калокагатия. Прекрасная (kalos) и хороший, добрый (agathos) человек соединяет в себе красоту безупречного тела и внутреннее нравственное совершенство, причем приоритет явно принадлежит второму. «Кто прекрасен – одно лишь нам радует зрение; кто же хорош – сам собой и прекрасным покажется», – выражает эту мысль поэтесса Сапфо (VII век до н.э.). Достигнуть идеала можно было упражнениями, образованием и воспитанием. Воспитание предполагало единство развития физического и умственного в равной степени – «гимнастического» и «мусического». Ко второму относилось «поприще муз» – все искусства (пение, музыка, танцы, поэзия), искусство счета, речи, искусство спора. Основу литературного образования составляли произведения Гомера, Гесиода, Эзопа. Таким образом, уже космологизм греческой культуры предполагал антропоцентризм. Космос постоянно соотносится с человеком, природные объекты – с человеческим телом. Такой подход определяется и общим отношением античного грека к земной жизни. Любовь к повседневным радостям утверждалась в качестве своеобразного идеала, преимущество жизни над смертью огромно, понимание его составляет смысл античного мировоззрения: «Всем суждено умереть, и никто предсказать не сумеет даже на завтрашний день, будет ли жив человек. Ясно все это поняв, человек, веселись беззаботно... И наслаждайся любовью, ведь жизнь у тебя однодневна. Прочие тяготы все я оставлю судьбе». Античный грек высоко ценил эти рекомендации. Он был способен на героические самопожертвования, но умирая, жалел о том, что приходится оставлять этот прекрасный мир. Антигона, одна из самым популярных в античной Греции мифических героинь, главное действующее лицо трагедии Софокла, шествуя на смерть, жалеет о тех днях счастья, которые подарила бы ей жизнь. Ахилл, герой Троянской войны, уже провозглашенный царем над умершими, готов к жизни, как «поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвым». Антропоцентричность античной греческой культуры предполагает культ тела человека. Вспомним, что идеализируя богов, греки представляли их в образе человеческом и наделяли высшей телесной красотой, потому что не находили более совершенной формы.

 

Тема 7. Античная культура и наука

            Римляне были более рационалистами, чем греки. У них был принят более упрощенный взгляд на окружающий мир. В греческом мире индивид идеально вписывался в полис, а полисная структура в космос. Соответственно, в греческой модели мира космос, несмотря на свою величественность, был понятен и доступен. Боги в такой модели мира были хоть и высшими существами, но вполне доступными для общения. Более того, боги даже обладали понятными для человека слабостями. Человек был уверен, что похож на богов, и с этим связывалась идея свободного владения пространством и временем, воплотившаяся в греческом искусстве. Вместо древнегреческой живой пластики в произведениях древних римлян доминируют символика и аллегория. Пластические, трехмерные, скульптурные образы эллинов у римлян уступили место живописным, в которых пространство обозначалось в иллюзорно-символической форме – фресками, мозаикой, рельефами. Римляне не потеряли способность восхищаться классическими эллинскими формами, хотя шедевры, подобные «Нике Самофракийской» или «Афродите Книдской» ими уже не могли быть созданы. 

Римляне остро осознавали утрату способа целостного и художественного восприятия мира, пытаясь любыми средствами доказать свое родство с греческим миром. Это нередко заставляло их создавать грандиозные по масштабам сооружения, чтобы, таким образом, восполнить ограниченность своих возможностей в сфере пластики трехмерного образа. Римские храмы, форумы, фрески, мозаики, рельефы, скульптуры (даже копии с греческих шедевров) значительно превосходили масштабами древнегреческие. Однако это привело к тому, что римские памятники иногда могут вызывать ощущение неестественности и двойственности. Римляне уже не могли приблизиться к греческому идеалу, так как была утеряна естественная модель мира – основа и тайна древнегреческого величия. Но Рим достойно выполнил свою историческую миссию: он сохранил для Европы греческую античность, транслируя и тиражируя ценности величайшей культуры. Древнеримская модель мира принципиально отличалась от греческой. В ней не было события личности, органически вписанного в событие полиса и космоса, как у греков. Событийная модель римлянина упростилась до двух событий: событие индивида вписывалось в событие государства, или Римской империи. Именно поэтому римляне обратили свое внимание на индивида. Им принадлежат непревзойденные скульптурные портреты с феноменально точной передачей уникальных особенностей лица, характера, привычек, а также рельефы, достоверно фиксировавшие исторические события жизни империи – так называемые «исторические» рельефы и портреты. Римский художник, в отличие от греческого, видевшего действительность через гармоничную трехсобытийную модель мира в ее пластическом единстве, стремился к анализу, расчленению целого на части, подробному и достоверному изображению явления в полном соответствии с собственной двухсобытийной моделью мира. В его описании всегда как бы присутствуют два взгляда на явление. Первый – с позиции индивида. Второй – с позиции империи.

Грек же видел мир через всеобъемлющую гармоничную модель мира, через величественную и героическую мифологическую систему, которая придавала модели мира законченность. Для римлянина же мир предельно упростился, миф перестал быть мировоззрением и превратился в сказку. Вследствие этого явления воспринимались более отчетливо, познавать их стало значительно легче, но было утеряно нечто невосполнимое – исчезло ощущение цельности бытия.

Архитектура Рима достигла высокого развития как в инженерном отношении, так и в художественной и социальной функциях. Принципиально по-новому понимали римляне идею единства художественной формы и социального пространства. Так, предельно гармоничные, открытые формы классического Парфенона составляли единое целое с ландшафтом вокруг Акрополя. Они как бы символизировали греческую модель мира, естественную включенность земных событий в событие космоса. Шедевры же римской архитектуры поражали своими масштабами и доминированием отчужденных и замкнутых форм. Даже площади в Риме обносились высокими стенами и устраивались в низинах, в то время как древнегреческие были открыты и доступны. Но особенно этот принцип проявлялся в скульптуре. Если греческие атлеты открыты в своей пластике и как бы предназначены внешнему миру, то образы римлян как будто заключены в себе, сосредоточены, глубоко индивидуальны и неповторимы. Совершенно очевидно, что отношение римлян к форме, объему, пространству, к человеку и космосу принципиально иное, нежели у греков. И важным моментом, объясняющим это различие, является ориентация на второе событие двухсобытийной римской модели мира – на событие империи. Это событие заменяет римлянину событие космоса, представляется колоссальным в соответствии с огромным пространством империи. Территориальная экспансия древнеримского влияния, включение в имперскую сферу уже в V веке до н.э. этрусских, италийских, галльских, египетских культур, расширение границ от берегов Атлантического океана до восточных границ Сирии, от Британии до Египта поразила мировоззрение римлян. Они стали ориентироваться на событие империи, которое, несмотря на всю спою значимость, оказалось ничтожным, даже исчезающе малым по сравнению с величественным событием греческого мира – событием Космоса. Именно поэтому конец римской культуры был предопределен падением Империи. По той же причине периодизация древнегреческого искусства, обозначающая годы становления архаикой, время расцвета классикой и кризисные века эллинизмом, принципиально отличается от периодизации римского искусства, которая фиксируется в соответствии со сменами императорских династий. В свете сказанного становится понятным, почему под античностью следует понимать прежде всего древнегреческую культуру.