Содержание

 

 

Введение                                                                                                 4

1.    Предмет философии права.                                                                        5

2.    Философия права в эпоху античности.                                                              11 

3.    Философия права в средние века.                                                                        18 

4.    Развитие философии права в ХV-XVIII столетиях.                                      21 

5.    Философия права с XVIII века.                                                                            27 

Заключение.                                                                                              36

Библиографический список.                                                                                  38 

Приложение.                                                                                                                39

Введение

 

Формирование правовой культуры современного российского общества требует переосмысления сложившейся системы ценностей, нравственно-правовых идеалов.

Сегодня гуманитарные науки, и правовые в том числе, могут развиваться, лишь опираясь на духовный опыт народа, сконцентрированный в его вере, нравственных ценностях, особенностях правосознания. Этот опыт нашел свое отражение и осмысление в русской философии права. Ее возрождение должно стать важной предпосылкой целенаправленного формирования правовой культуры личности и общества. Необходимость этого осознается как философами, так и юристами, причем последними в большей степени. В этом видится возможность преодоления десятилетиями господствовавших в нашей науке юридического позитивизма и догматизма».[1]

Развитие отечественной философии права – задача совершенно необходимая, если мы действительно хотим создавать правовое государство, продолжающее национальные и духовные традиции русского народа. И важнейшим шагом на пути к ее решению должна стать актуализация традиций и идей отечественной философии права.

Возрождение традиций русского права, правовой культуры и правосознания невозможно без глубокого и всестороннего изучения русского философско-правового наследия.

В русской философии права действуют принципы, которые уже прошли исторический путь различных философских школ и традиций. Поэтому, чтобы точнее понять сущность современной философии права, необходимо проследить поэтапное развитие данной науки.

Эволюция понятий и представлений о тех или иных явлениях (в том числе о бытии) происходит только благодаря трудам величайших философов, поэтому, рассматривая периодизацию развития философии права, нельзя не уделять внимания учениям и школам, сложившимся за всю историю философско-правовой мысли.

Таким образом, цель настоящей работы – представить последовательное развитие философии права для более глубокого ее понимания как учебной дисциплины.

Работа адресована курсантам и слушателям, обучающимся по специальности «Юриспруденция».

 

Предмет философии права

 

В истории философско-правовой мысли существовали разнообразные подходы к определению философии права и ее предмета. Так, например, Гегель считал ее философской наукой о праве, которая имеет своим предметом идею права. Русский философ С. Франк понимал философию права как учение об общественном идеале.

На сегодняшний день в нашей правовой науке в целом, сложилось два основных подхода к трактовке философии права и ее предмета.

Одни полагают, что «философия права представляет собой распространение общей философии на проблемы права. Такой подход представляется неправомерным, поскольку ведет к схематизму, к навязыванию абстрактных философских схем и аксиом живой правовой действительности».1

Это положение является своеобразной «калькой» с известного в прошлом сталинского определения исторического материализма в качестве результата распространения принципов диалектического материализма («общей философии») на область социальной жизни.

Второй подход – «философия права есть часть теории права, специализирующаяся на проблемах методологии».2

Здесь можно проследить традиционную точку зрения позитивизма, который либо вообще отрицал значение философского знания, либо стремился свести роль философии к подчиненному положению, ограничив его методологической функцией.

Однако, сводя функцию философии права к методологической, не следует забывать о мировоззренческой, теоретико-познавательной, аксеологической и праксеологической функциях философии вообще и философии права в частности.

Реализовать эти важные функции философия права может лишь в том случае, если она имеет свой собственный предмет познания.

Философия права как самостоятельная наука имеет свой предмет. Сложившийся в русской традиции подход к определению философии права, ее предмета вытекал из понимания сущности философского знания. Его выразил И.В. Михайловский: «И как общая философия стремится познать не только абсолютные первоосновы мира, но и тот порядок, в котором эти первоосновы проявляются, способ реализации их в мире, так и философия права должна показать те общие пути, те принципы, при помощи которых абсолютная идея права как часть общемирового этического порядка реализуется в окружающей нас среде и в истории культуры».3

В литературе существует также мнение, что предметом философии права является естественное право. Однако, так как естественное право изучает право как вечное, божественное явление, а философия стремится дать ответы на вопросы бытия, мышления и о месте человека в мире, то вряд ли естественное право может стать объектом изучения философии права.

Философия права составляет методологическое и мировоззренческое основание теории права, формируя правовую культуру личности. Этим определяется ее практическое значение.

Методологией права в собственном смысле следует считать наиболее общий философский уровень правоведения – методологию философии права. Она представляет собой систематизированную совокупность познавательных средств, позволяющих исследовать многогранную правовую реальность в ее многообразных связях с иными сферами общественной жизни, а также теоретический анализ (рефлексию) этих средств. Обобщенным выражением такой системы являются различные типы правопонимания или способы осмысления права – методологические парадигмы, обладающие целостностью мировоззренческо-смыслового содержания права и его обоснования. При таком подходе в наибольшей мере реализуется методологическая функция философии права.

Концепцию типов правопонимания, основанную на разграничении права и закона, разработал В. Нерсесянц. Таковыми, с его точки зрения, являются:

а) легизм;

б) юснатурализм;

в) юридический либертаризм.

«Первый представляет концепцию позитивистского правопонимания (правовой позитивизм). Он исходит из отождествления права и закона. Второй – из противопоставления права и закона, когда под правом понимают содержательные требования естественного права (справедливости). Третий тип правопонимания соответствует собственной позиции автора и по его замыслу должен синтезировать крайние позиции. Он основывается на разграничении права и закона и трактует право как выражение принципа формального равенства (формальной справедливости)».1 Данная концепция воплощает лучшие достижения постсоветской юридической мысли, обладает значительным методологическим потенциалом, однако в ней не учитываются достижения современной западной философии права.

Анализ классических и современных подходов к пониманию права позволяет классифицировать их на несколько типов:

а) правовой позитивизм. Как тенденция правовой мысли правовой позитивизм берет начало ещё в древности. Формами его проявления были: китайский легизм, учение софистов, номинализм У. Оккама, концепция абсолютного государства Т. Гоббса и др. Однако в качестве самостоятельного направления философско-правовой мысли он возник в 30-40-х годах XIX века в связи с теоретическим обоснованием формально-догматической юриспруденции. Его ближайшим предшественником был И. Бентам (1748-1832). В развитии юридического позитивизма можно выделить три основных этапа: классический позитивизм Дж. Остина (1790-1859), отождествлявший право с приказами суверена, «чистая теория права» Г. Кельзена (1881-1973), связывающая право с правомочием принуждать, и аналитическая юриспруденция Г. Харта (1907-1993), ключевым понятием которой является «правило признания».

Правовой позитивизм тесно связан с позитивистской философией, в рамках которой он получил мировоззренческо-методологическое обоснование. Главные идеи философского позитивизма, наиболее интенсивное развитие которого приходится на середину XIX – начало XX века, заключаются в том, что любая наука может быть организована на основе таких же принципов, как математика и физика, достигших в то время серьезных успехов. Это значит, что науки должны быть организованы на эмпирическом «позитивном» знании, а не на спекулятивных умозаключениях.

Позитивизм в праве возник как реакция на метафизическую философию права XVII – XVIII столетий. Его представители стремились заменить метафизическое учение об абсолютных началах права таким его изучением, которое бы опиралось на положительный опытный материал, «факты» (непосредственно данные). Такими фактами являются, прежде всего, нормы права. Поэтому философия права, по мнению позитивистов, должна заниматься изучением их логического смысла и языкового выражения. Право позитивно, и иным оно быть не может. Позитивность права означает, что оно есть фактически действующее право.

Позитивизм опирается на определенную концепцию человека. Человек для него – это «мыслящее животное», наделенное способностью понимать адресованные ему приказы, тем более, если они подкреплены угрозой применения наказания. Разум, а точнее, мышление такого человека допускает формализацию, которая начисто снимает все его субъективные особенности. Человек как бы растворяется в формально-рационализированной реальности норм позитивного права. Его бытие в праве представлено незначительным аспектом человеческой природы – его логико-рассудочной стороной.

б) правовой объективизм. Мировоззренческо-методологическим основанием правового объективизма выступает материалистическая установка выведения всех идеальных смыслов из «жизни», из объективной реальности. Поэтому правовой объективизм рассматривает право как часть иной, чем оно само, реальности. Здесь право предстает как «погруженное» вглубь действительности, в жизнь. Правопорядок и правосознание объясняются «снизу», из их жизненного значения. Правовая реальность рассматривается как реальность общественных отношений, в глубине которых следует искать основания права, разгадку тайны его сущности.

«В зависимости от того, какие отношения рассматриваются в качестве основных, выделяются различные объективистские теории. Важнейшими среди них являются: юридический биологизм, юридический экономизм, политический объективизм, культурно-исторический объективизм, социологический объективизм и др.».1

«Сторонники юридического биологизма глубинные основы права видят в биологической организации человека, в структуре его инстинктов, в фундаментальных биологических потребностях, удовлетворяемых посредством права (фрейдизм, биологическая антропология, социобиология и др.)».2

Юридический экономизм (марксизм) исходит из того, что фактические отношения определяются экономическими факторами. Актуально существующие экономические отношения отражаются в человеческом сознании и составляют содержание данного правопорядка.

В рамках политического объективизма правовой порядок рассматривается как выражение существующих властных отношений, как это было у Н. Макиавелли и Т. Гоббса. «Власть, а не истина творит закон» – таково кредо этого направления.

К одной из разновидностей объективизма – кулътурно-историческому – можно отнести известную «историческую школу права» (Г. Гуго, Ф. Савиньи, Г. Пухта). Согласно исторической школе, право возникает спонтанно из недр народного духа, будучи неотъемлемой частью целостной культуры народа. Оно не может вызываться к жизни произвольными желаниями отдельных индивидов или групп лиц (даже если эти люди – законодатели). Эволюция права всегда органична, она сродни развитию организма из своего зародыша. Вся история права есть медленное, плавное раскрытие его особой субстанции, которая, будто зерно, изначально покоится в глубине народного духа.

Объективизм, который преувеличивает роль социальных отношений, получил название социологического объективизма, или социологизма. Представители этого направления в качестве источника правосознания рассматривают исключительно реально существующие отношения, которые изучаются социологией. Социологизм, считающий, что право – исключительно социальное явление, выступает наиболее типичной формой объективистских теорий, их обобщенной чертой.

Здесь речь идет уже не об изучении условных установлений в пределах определенного исторического правопорядка, а о познании самих фактических основ права. Право выводится за пределы государства и растворяется в обществе. Исходный пункт и центр права видится не в законодательстве, а в общественных отношениях, то есть сторонники этого направления исходят из приоритета гражданского общества над государством.

в) правовой субъективизм. Представляет собой наиболее развитую и аутентичную форму естественно-правового мышления (в его классическом варианте). К нему могут быть отнесены те концепции естественного права, которые освободились от «приземляющего» их натурализма и в обосновании права сосредоточились на субъекте как носителе «должного». В основном, это нравственно-философские концепции, которые подчеркивают деонтологическую природу права и предлагают более адекватный этой природе метод обоснования права. В попытках обоснования права они исходят из субъекта, его сознания. Для них характерен взгляд на правовую реальность «сверху», из духовно-идеальной сферы. Источник правосознания, а, следовательно, и правопорядка выводится из идеи или смысла права, которые открываются в сознании (разуме) субъекта. Основными формами проявления субъективизма в правовой философии являются рационализм и философия ценностей. Рационализм отстаивает позицию, основывающуюся на том, что источник правопорядка должен быть найден в идее права. Идея права открывается в глубинах человеческого сознания. Она обладает надвременной ценностью и развивается за счет внутренних импульсов. Исторически рационализм существовал как догматический рационализм (С. Пуфендорф, X. Вольф), пытавшийся вывести из идеи права всю правовую систему, и как критический рационализм (И. Кант, Р. Штаммлер), выводящий из идеи права лишь основные принципы правопорядка.

«Фундаментальное положение философии ценностей (М. Шелер, Н. Гартман) состоит в том, что ценности существуют как независимые сущности в автономной идеальной сфере, они даются человеку в акте эмоциональной интуиции и имеют строго иерархический порядок. В области философии права ведущая идея этого направления (Г. Коинг, Г. Хубман) предполагает возможность установления идеальных, но в то же время объективных и фиксированных норм для организации общества. Благодаря идеально существующему смыслу права человек интуитивно и эмоционально чувствует, что в данных условиях справедливо или несправедливо. Это чувство есть источник правопорядка».1

г) правовой интерсубъективизм. Как способ обоснования права может быть представлен в качестве парадигмы (образца) современных концепций естественного права.

Эти концепции стремятся преодолеть характерное для классической философии права противопоставление объекта и субъекта, бытия и сознания, а, следовательно, учета объективных условий и идеи права в процессе создания и применения законов. Принцип интерсубъективности означает, что смысл права не растворяется в сознании субъекта или во внешнем социальном мире, а раскрывается во взаимодействии (коммуникации) субъектов (по крайней мере, двух, а в принципе – всех). Основной конструкцией правопонимания здесь оказывается договор. Формирование неклассической модели правосознания связано с произошедшей в XX веке экзистенциальной трансформацией, проявившейся в протесте против власти формальных норм, не позволяющих человеку реализовать его экзистенцию. Люди соглашались жить в соответствии только с теми нормами, которые не нивелируют личность. Поэтому нужны были новые способы обоснования права, реализующие запрос на гуманизацию правопорядка. Характерным оказался переход от рационально-теоретического познания сущности правовых явлений к отысканию конкретных критериев справедливости юридических решений, от поиска рационального обобщающего принципа к житейской конкретности.

«Среди современных теорий обоснования права, «работающих» в парадигме интерсубъективностй, выделяются онтологические и коммуникативные концепции. Первые представлены правовым экзистенциализмом, или экзистенциальной феноменологией (М. Мюллер, Э. Фехнер, В. Майхофер) и правовой герменевтикой (А. Кауфман, В. Гассемер, П. Рикер). Вторые – коммуникативной философией (К.О. Алель и Ю. Хабермас)».1

Каждый из этих способов осмысления права отражает определенный аспект правовой реальности, а потому представляет тот или иной способ обоснования права, поскольку ставит определенный аспект права во главу угла, рассматривая право сквозь призму данного аспекта.

Философия познает всеобщую сущность бытия. В этом познании всеобщее бытие, бытие как таковое, раскрывает свои существенные грани, как бы высвечиваясь в бытии человека, природы, государства... Эти стороны знания бытия формируются в отдельные науки: о природе, об обществе и др., включая и философию права.

Философия права изучает сущность государства и права в связи с философским учением о всеобщем бытии, разрабатывая вопросы правовой онтологии и методологии, охватывая, широкий и сложный круг вопросов, такие как: волевая природа права, познание цели права и др.

Философия права рассматривает более глубокие, фундаментальные основы, нежели специальные науки о праве или теория естественного права.

Философия права конкретизирует тем самым «первую философию» (Аристотель), показывая, каким образом всеобщая сущность мироздания заключает в себе возможность бытия личности, бытия права.

Учения Аристотеля и Д. Локка, Ж-Ж. Руссо и И. Канта, отражая характер своего народа и его правовой культуры, дух своей эпохи, стали базой для разработки конкретных правовых концепций. «К ним мы обращаемся поэтому всякий раз, когда хотим понять суть той или иной правовой концепции. Но этим не исчерпывается значение философско-правового наследия великих мыслителей прошлого. Их учения являются этапами в понимании человеком самой сущности правовых отношений и поэтому имеют непреходящее значение. Только изучив труды великих философов, мы можем понять истинную» сущность государства, права, справедливости».1

Методология философии права представляет собой наиболее общий философский уровень методологии права. Она включает критический анализ конкурирующих и взаимодополняющих способов осмысления права: правового позитивизма; объективизма; субъективизма; интерсубъективности.

Таким образом, однозначного подхода к определению философии права не существует. Можно привести определения от наиболее широких, как, у Нерсесянца: «Философия права занимается исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизни человека, общества и государства, в судьбах народов и человечества»2 до самых узких, как у Н. Боббио, который считает справедливость единственной проблемой философии права, составляющей ее предмет.

 

 

Философия права в эпоху античности

 

Мыслители античности внесли исключительно важный вклад в дело развития правовых и нравственно-этических учений.

Зарождение философской мысли в Греции (VI-V вв. до н. э.) было обусловлено, прежде всего, обстоятельствами политического характера: разложением старого родового строя в греческих городах-государствах, ломкой прежних традиций, на которые этот строй опирался. Родовой, аристократический порядок и его право держались силой традиций, освященных мифологией, преданиями древнего эпоса, и во многом отождествлявшихся с «естественной» справедливостью. Новый политический и правовой порядок в силу своего характера не мог опираться на авторитет традиций.

Начало философствования у греков связано не с понятийно-логическими построениями, а с образно-метафорическими рассуждениями, явно идущими от традиций древнего мифологического осмысления мира.

Раскрыть общие принципы права, основанные на разуме, стало главным призванием и делом философов. В первую очередь, философы должны были для этого понять, как, исходя из единого бытия, его внутренней целостной сущности, раскрывается сущность отдельных многообразных вещей и явлений.

Первоначально бытие представлялось древним философам в виде некоторой чувственно воспринимаемой сущности, первооснову которой составляла вода или воздух, или огонь и т.д. Вместе с тем постепенно начинает формироваться понимание сущности мира как чего-то умопостигаемого, имеющего духовную природу и в силу этого способного к саморазвитию. Философия должна именно из единого всеобщего принципа вывести и раскрыть особенности отдельных видов бытия, таких, как природа, разум, справедливость, человек и др. Поэтому говорить о существовании философии права как науки в досократический период античной философии не приходится.

Уже в эпоху Гомера (конец II тыс. до н. э.) греки оперируют такими понятиями, как правда, справедливость (дике), обычай, обычное право (темис), закон (номос) и др. У Гомера, божественная по своей природе, справедливость выступает в качестве объективного основания и критерия правового. То, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Гесиод утверждает, что корни и основы справедливости и закона едины.

Позднее представления о взаимосвязи справедливости и права были развиты в творчестве «семи мудрецов»: Солона, Фалеса, Хилона, Бианта, Мисона, Клеобула и Питтака Митиленского. (VI в. до н. э.). Они доказывали необходимость соблюдения «меры» и «середины» во всех делах и поступках. Эти понятия считались олицетворением справедливости и нравственной основы человеческого поведения, а также положений законодательства. Фалес говорил: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».1

          Пифагор и его последователи стояли у истоков представлений, что жизнь людей должна быть приведена в соответствие с выводами философии о справедливости и праве, о «надлежащей мере» и правилах человеческих взаимоотношений. Пифагорейцы были авторами положения, весьма важного для всех последующих естественно-правовых воззрений: «справедливое состоит в воздаянии другому равным». Это определение не что иное, как философская абстракция и интерпретация древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»).

          Под понятиями «надлежащая мера» и «соразмерность» пифагорейцы усматривали известную пропорцию (числовую по своей природе), то есть некое приравнивание, равенство. А это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства, равной меры прав, формального равенства.

          Дальнейшее углубление концепции об обусловленности полисных законов объективными общемировыми закономерностями можно также найти у Гераклита. Проблемы права, как и все земные человеческие дела и отношения, по его мнению, находятся в неразрывной связи и единстве с космическими процессами. Знание о справедливости и законе – это часть знаний о космосе (как «упорядоченной вселенной», «мировом порядке»).

Само понятие права у досократиков еще не было выражено сколько-нибудь отчетливо. Речь, чаще всего, шла о справедливости, которой должны соответствовать законы полиса. При этом, однако, справедливость понималась как всеобщий, божественный порядок. Так, Пифагор1, которому приписывается не сохранившееся до наших дней произведение, специально посвященное вопросам государственного устройства, считал справедливость одной из вариаций первоосновы мира, которую он трактовал как число. Об этом сообщает нам Аристотель, попутно критикуя Пифагора: «...Пифагор первый начал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, возводя добродетели к числам, он создавал не надлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя». 

Гераклит2 видел в справедливом законе, соответствующем божественному разуму – Логосу, высшую добродетель и доблесть гражданина. «Народ, – говорил он, – должен сражаться за закон, как за свои стены». 

Собственно философское выяснение оснований нравственности и права было выдвинуто в Греции впервые в первой половине V в. до н. э. софистами, которые исходили из принципа относительности человеческого познания и недоступности истины. Всякое знание, по их убеждению, является лишь мнением. «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют», – утверждал крупнейший представитель софистики Протагор. 

Поиски естественных основ права в природе человека и человеческого общества были продолжены в V-IV веках до н.э. софистами Протагором, Горгием, Гиппием3 и др.

Несмотря на разнородность учения софистов, можно выделить следующие общие подходы софистов к праву:

1)    справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное право (право), которое отличается от закона (и вообще от официально установленных правил);

2)    писаный закон отличается от неписаной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);

3)    природа – фюзис (природа вещей, веления природы) – естественное право противостоит у софистов ошибочному, искусственному, полисному закону (т.е. позитивному праву);

4)    позитивное право понимается софистами как условное, изменчивое, временное, зависимое от воли законодателей;

5)    естественное право воспринимается как неписаные законы, одинаковые для граждан любой страны;

6)    все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных потребностей).  

Именно у софистов впервые становится возможным достаточно четко различить нравственные категории и категории правовые.

Релятивизм софистов преодолевает Сократ.1 Требуя рационального переосмысления нравственных и правовых традиций, он одновременно выступал за их почитание. С именем Сократа связан новый, исключительно важный поворот в философском познании сущности бытия. Сократ показал, что мышление человека и всеобщий божественный разум, о котором учили его предшественники, имеют одну и ту же сущность. Поэтому человек должен постичь самого себя. 

Подчиняться установленным законам, считал Сократ, долг каждого человека. По учению Сократа, законы определяют отношение человека как к людям, так и к богам. В подчинении законам заключается справедливость. Знающий смысл и необходимость законов обязательно будет им следовать. Справедливость, являющаяся одной из добродетелей, отождествляется со знанием. Подчинение законам, согласно Сократу, дает возможность людям стяжать почести, пользоваться общим доверием и избегать наказаний. Кроме писаных законов, Сократ полагает существование законов, господствующих повсюду и установленных властью бессмертных богов, как, например, закон о подчинении богам. От наказаний за нарушение этих законов люди не могут избавиться ни силою, ни бегством, чем они иногда избавляются от наказаний за нарушение законов писаных. И писаные, и неписаные законы имеют общий источник – справедливость. Соответствие справедливости – критерий законности.   

Познать в самом человеке истину, соответствующую всеобщим принципам бытия, и на этой основе возвысить истинное в человеке и государстве – такова цель философии самого известного ученика Сократа – Платона. 

В своем философском творчестве Платон показал, что не всякий общественный уклад и обеспечивающий его правовой механизм может быть назван государством, но лишь тот, который выражает идею справедливости. Только справедливое государство будет счастливо и будет счастлив живущий в нем человек.

«И лишь в таком государстве жизнь человека будет прекрасным и истинным бытием. При наилучшей организации государство выступает не внешним механизмом, подчиняющим себе человека, но, прежде всего, средством раскрытия того, что есть в человеке истинного».2 Платон исходил из соответствия или даже из взаимообусловленности политической и личной справедливости, уступая из дидактических соображений первенство справедливости политической.     

Будучи учеником Платона, Аристотель1 воспринял и сохранил в своей теории важнейшие принципы философии великого мыслителя, найдя в них, однако, гораздо более глубокий смысл, нежели сам Платон.

Подобно Платону, рассматривавшему отношение справедливости и государства на основе сравнения строя души человека и системы ценностей общественной жизни, Аристотель также выводит добродетель государства, начав с анализа сущности человека, его способностей.

Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как существа политического, которое означает, что человек может реализовать свои собственно человеческие качества лишь в организованном союзе с другими людьми. Тот, кто не способен жить в таком союзе, является либо животным, либо каким-то богом.

Выяснить, что есть действительное нравственное благо – идеальная цель человека, а что благо кажущееся, должна особая наука – политика.

По мнению Аристотеля, «полис естественен для людей потому, что для них естественно благо. Естественно присущее человеку благо не может заключаться в каком-либо конкретном благе – потребности и интересы людей слишком различны. Вместе с тем общение людей предполагает некоторое сходство и равенство: немыслимо их общение с богами или с неодушевленными предметами. Всякое общение между людьми должно быть подчинено общению государственному, ибо последнее стремится к полному осуществлению блага в течение всей жизни».[2] Государство, таким образом, Аристотель рассматривает как совокупность граждан, находящих удовлетворение всех своих потребностей в общении. Власть в государстве должна принадлежать многим, поскольку многие лучше каждого в отдельности.

Учение Аристотеля о человеке, государстве и праве подводит итог всем предшествующим политико-правовым и философско-правовым учениям античной древности.

Определенное влияние на развитие философии права и государства, в том числе, и в римскую эпоху, оказали философские школы стоиков и эпикурейцев.

Наибольшее значение имела школа стоиков, основателем которой считается Зенон из Китиона. «Рассматривая все сущее, как одно целое, стоики выдвинули объединяющее миросозерцание – монизм. Основа всего сущего – материя, проникнутая творческой силой. Этой силой является бог, властвующий над природой и над людьми».[3]

Основное начало этики стоики сводили к естественному закону: люди должны жить согласно с природой. Стоики различают четыре Добродетели:

1)    мудрость, т.е. знание согласного с природой;

2)    мужество, т.е. понимание того, на что можно посягать и на что нельзя; 

3)    умеренность, т.е. различение того, что следует удержать и от чего следует отказаться;

4)    справедливость, т.е. умение распределять сообразно с достоинством людей внешние блага.

Всё мироздание стоики рассматривали как естественное государство, подчиненное естественному праву.

В соответствии со своей концепцией государства стоики рассматривали человека как гражданина не только какого-либо отдельного «малого государства», но и как гражданина всего человечества. Некоторые из них даже выступали за создание единого всемирного государства. Такой взгляд стоиков на отношение человека к государству отрицал необходимость для гражданина безусловного подчинения последнему.

Учение стоиков об общем естественном законе оказало сильное влияние на понятия права, выработанные римскими юристами.

Основателем учения эпикурейцев является афинянин Эпикур. Природа, по Эпикуру, развивается без вмешательства богов. Главная цель государства и основания политического общения состоят, с точки зрения Эпикура, в обеспечении взаимной безопасности людей, в преодолении их взаимного страха, не причинении ими друг другу вреда. С таким пониманием характера и назначения политического общения и смысла свободы связана трактовка Эпикуром государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности.     

Нигде ярче и определеннее не выражена сущность тогдашних воззрений на естественное право, чем у наиболее замечательного представителя римской мысли – Цицерона1. Он энергично предостерегает от приема, который так характерен для очень многих современных ученых, а именно стремления найти сущность права в одних лишь нормах положительного права без помощи философии. В красноречивых словах он характеризует естественный закон, неписаный, вечный, родившийся вместе со своим источником – божественным разумом, неизменный везде и всегда, стоящий выше всех положительных законов.

По учению Цицерона, природе присущ вечный закон – высший разум. Этот закон неизменно правит миром и не является человеческой выдумкой. Основой этического учения Цицерон, подобно стоикам, считал требование жизни, согласной с природой. Он различал, вслед за Платоном, четыре вида добродетели: мудрость, мужество, умеренность и справедливость, которые ведут к совершенству. Государство Цицерон определял как дело, достояние народа.

Подводя итог сказанному, заметим, что античной философии права, как и античному правопониманию в целом, не хватало ряда важнейших понятий, которые являлись ключевыми для современной трактовки человека, общества и государства. Прежде всего – понятий личности и свободы. Человек здесь имел не абсолютную, а относительную ценность. То есть социальная ценность человека определялась тем, что он был, во-первых, свободным гражданином, а не варваром, а во-вторых, гражданином полиса, греческого города-государства. Личность вне общины или полиса для древнегреческой философии права так же нереальна, как биологический орган, оторванный от целого организма. В трактовке человека первичными являются именно его качества гражданина, личностные же характеристики второстепенны. Подобный подход в целом характерен и для римской философии права. 

Преемница античной философии – русская философия – имела у своих истоков мысль, в равной мере обращенную и к глубинной сущности бытия, и к проблемам закона, и к проблемам свободы. Именно эта мысль воплощена в работе, которую можно считать программной для русского Национального самосознания – в «Слове о Законе и Благодати» киевского митрополита Иллариона (XI в.). Идейный стержень этой работы составляет антитеза рабского Закона и свободной Благодати, которая должна стать основой жизни страны, обретшей христианскую Истину. Не формализм, а свобода должна быть тем принципом, в соответствии с которым организуется жизнь человека и общества.

Таким образом, в развитии античной философии, в том числе и философско-правовых взглядов, выделяется три основных периода.

Первый – натурфилософский или период ранней классики – охватывает эпоху от возникновения философского мышления в VII веке до н. э. до времен Сократа (конец V в. до н.э.).

Второй период носит название классического, или период высокой классики, он отражает выдающиеся достижения эллинской культуры. Его основоположниками стали Сократ и современные ему софисты (Протагор, Торгий). Вершиной же данного периода да и всей античной философии стало творчество выдающихся философов Платона и Аристотеля.

Последний, третий период истории античной философии связан с эпохой эллинизма в Римской империи. Его, как правило, называют поздней классикой. Он начинается с конца IV века до н.э. и длится до конца античного мира (VI в. н.э.).1 Это время эллинистически-римских философских взглядов. Их представителями являются эпикурейцы (Эпикур), скептики (Пиррон), стоики (Зенон, Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

 

Философия права в средние века

 

Средневековье отделено от античности эпохой Великого переселения народов, варварских вторжений, положивших конец существованию Западной Римской империи. В этот период христианское мировоззрение становится господствующим, идеи христианства определяют все стороны общественной жизни.

«В философии господствующее положение занимает схоластика – религиозная философия католической церкви. Основная задача схоластической философии – поиск рационального выражения духовного опыта христианства, заключенного в тексте Священного Писания и в традициях церкви, философское осмысление богословских истин».1 

В Средневековье праву, зависящему от человеческой воли (волеустановленному), противопоставляются неизменные установления божественного и естественного права. Естественное право отождествляется с действующим правом. Сомнения касались лишь вопроса, сливается ли оно с понятием божественного права или сопоставляется с ним. Бесспорным было признание естественного права обязательным и существующим выше всякого другого законодательства.

Система естественного права Средневековья образовалась из сочетания римского права и правоположений Священного Писания. Идея естественного права носила теократический характер.

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики, одним из выдающихся «отцов церкви» был Аврелий Августин.2 Основной идеей его религиозной философии является познание Бога и Божественной любви – вот цель и единственный смысл человеческого духа. Бог – это единое, совершенное, абсолютное бытие, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил.

Согласно эллинистической философии, Августин полагал: цель и смысл человеческой жизни – счастье, которое достигается в Боге. Главный тезис учения – первенство веры над разумом. Наивысший авторитетный источник веры – церковь как единственная непогрешимая последняя инстанция всякой истины.

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах. Содержанием их является бой двух царств (градов) – Божьего и земного. Дуализм Бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие.

Земной правопорядок светских государств подвержен воздействию злых, демонических сил. Чтобы обезопасить людей от этого воздействия, необходимо социальную жизнь освятить идеями высшей божественной справедливости.

Правопорядок на земле не способен установить сам человек. Его создал Бог после грехопадения первых людей, чтобы уберечь последующие поколения от гибели в пучине зла и бесчисленных преступлений. Основание правопорядка – это страх Божий. Бог, грозя человеку наказанием, тем самым помогает ему удержаться на краю бездны зла.

           Мыслителем, который предпринял попытку систематизировать христианские идеи, свести их в единое непротиворечивое целое, стал Фома Аквинский (Аквинат).1       

Основные положения права и закона трактуются Аквинатом в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым положениям античных авторов о естественном праве и справедливости, учению Аристотеля о политике и о человеке как «политическом существе» и т.д.

«Если Аристотель понимал государство как естественную форму человеческого общежития, то для Аквината, полемизирующего с античным философом, оно является высшим произведением искусства, созданием человеческого гения. Процесс управления государством аналогичен тому, как Бог правит миром, а душа руководит телом. Главная объединяющая сила, без которой распалась бы государственность, – это воля правителя. Начало, консолидирующее все усилия государства, должно быть единым. Поэтому наилучшая форма правления – монархия. Она – высший тип государства, ибо власть монарха производна от божественной власти».2

Суть государства Аквинат объясняет аналогией с библейской картиной существования мира. Государь для него – творец социального мира. Его воля приводит в движение социальную жизнь. Если главная задача государя – быть кормчим, то главная добродетель народа – повиновение воле кормчего.

Человек, по Аквинату, – «существо разумное, обладающее свободной волей. Разум (интеллектуальные способности) – корень всякой свободы. Свободная же воля – это добрая воля. Свобода – способность человека действовать в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей порядка мироздания и обусловленных этим законов».3

Эти положения он конкретизирует в своем учении о законе и праве. Закон у него выступает как общее правило. Он должен выражать общее благо всех членов общества и устанавливаться всем обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе. Важная характеристика закона – его обнародование. Без обнародования он не может быть ни правилом, ни мерилом человеческого поведения.

Аквинат классифицирует законы на вечные, естественные, человеческие и божественные. Вечный закон – это всеобщий закон миропорядка, который выражает божественный разум как верховное общемировое начало, абсолютное правило и принцип, управляющий всеобщей связью явлений мироздания. Он источник всех других законов.

Непосредственное проявление этого закона – закон естественный: природа и все существа (и человек) движутся к цели, предопределенной законами природы.

Человеческий закон определяется Фомой Аквинским как положительный закон, который обеспечен принудительной санкцией против его нарушений. Человеческим (положительным) законом считает он лишь установления, соответствующие естественному закону (веления физической и нравственной природы человека).         

Божественный закон – закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (Ветхом и Новом Завете). Он необходим как дополнение к человеческим правилам: для указания на конечные цели человеческого бытия; как высший и безусловный критерий для руководства в спорах о должном и справедливом о человеческих законах; для направления внутренних (душевных) движений человека; для искоренения всего злого и греховного, в том числе и того, что не запрещается человеческим законом.

Трактовка законов дополняется Аквинатом учением о праве. Право – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость же предполагает отношение человека к другим людям, а не к себе и состоит в воздаянии каждому своего. Он разделяет представление Аристотеля об уравнивающей и распределяющей справедливости.

Естественное право – общее для всех живых существ (животных и людей). Право же, относящееся только к людям, Фома Аквинский называет правом народов.

Божественное право делится на естественное божественное (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное (право, данное Богом еврейскому народу).

Таким образом, Фома Аквинский разработал в целом последовательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического правопонимания. Его философско-правовые взгляды получили дальнейшее развитие в томистских и неотомистских концепциях естественного права.

В целом, следует отметить, что главная особенность философских учений христианского Средневековья состоит в их теоцентрическом характере. Принцип теоцентризма, последовательно проводимый и Августином, и Фомой Аквинским, утверждал Бога как центр мироздания и главного хранителя мирового и социального порядка. Бог выступал как законодательное первоначало, из которого исходят все религиозные, моральные и правовые нормы. Благодаря божественному покровительству социальная жизнь людей не превращалась в хаос, а сам человек успешно боролся с дьявольскими искушениями, толкавшими его к порокам и преступлениям.

 

 

Развитие философии права в ХV – XVIII столетиях 

 

На смену эпохе Средневековья пришла эпоха Возрождения, или Ренессанса, характеризуемая, прежде всего, началом революционной переоценки религиозно-политических ценностей. Новые концепции государства и права исходили из иных предпосылок, чем это было в Средние века. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объяснения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях. 

Новое время было эпохой нарождающегося промышленного переворота, когда машина, механизм начинают определять лицо общественного производства. От науки теперь ждут не только и не столько открытия вечных истин, сколько решения практических задач, направленных на покорение природы и совершенствование средств производства. В науке утверждается культ знаний и разума, общество становится объектом прагматического отношения.

«Оживление философской и научной мысли, которое пришло с началом эпохи Возрождения, сказалось и на правоведении. Признание человека как индивидуальности обусловило новые поиски обоснований сущности общества и государства».1 

«Сосредоточение внимания гуманистов рассматриваемой исторической эпохи на позитивном праве не сопровождалось полным отрицанием естественно-правовых идей и представлений, поскольку в действующее позитивное право входило и римское право, включающее в себя данные идеи и представления».2

Популярность римского права остается довольно высокой, его продолжают воспринимать как «лучшую объективную норму естественной справедливости», а также и как особый фактор общественной жизни. Но гуманизм осуществил размежевание теории и догмы только в приемах изучения, то есть предметом изучения, как юриста-догматика, так и юриста-гуманиста оставалось римское и только римское право. Последующая деятельность философов расширила предмет изучения права.

Одним из первых выдающихся гуманистов эпохи Возрождения, внесших существенный вклад в теорию права, можно считать Лоренцо Балла,1 который, опираясь на всесторонний анализ античного римского права, создал фундамент для дальнейших научных разработок в области юриспруденции.

Положив в основу правовой этики личностный интерес и сделав его моральным критерием, Балла призывает руководствоваться в оценках человеческих поступков не абстрактными моральными или правовыми принципами, а конкретными жизненными условиями, определяющими выбор между хорошим и плохим, между полезным и вредным. Такой моральный индивидуализм оказал существенное влияние на дальнейшее развитие европейского правоведения, подвел новую идеологическую почву под нравственно-правовые ценности будущего буржуа Нового времени.

Современная наука о государстве и праве начинается с прославленного флорентийца Николо Макиавелли2, ставившего перед собой цель создать стабильное государство в условиях нестабильной общественно-политической ситуации того времени в Европе.

Макиавелли выделяет три формы государственного правления – монархию, аристократию и демократию. По его мнению, все они нестойки, и только смешанная форма правления дает государству самую большую устойчивость.

Макиавелли исходит из предпосылки об эгоистичности человека. Согласно ей, не существует границ для человеческого стремления к материальным благам и власти. Но в силу ограниченности ресурсов возникают конфликты. Государство же базируется на потребностях индивида в защите от агрессивности со стороны других. При отсутствии силы, которая стоит за законом, возникает анархия, поэтому необходим сильный правитель для обеспечения безопасности людей. Не вдаваясь в философский анализ сущности человека, Макиавелли рассматривает эти положения как очевидные.

Одним из ярчайших представителей реформаторского движения является Мартин Лютер.3

Права и обязанности человека как члена общества Лютер обосновывает с религиозно-моральной точки зрения и усматривает смысл своего учения в спасении силой только одной веры. В личной вере он видит нечто абсолютно противоположное вере в авторитеты.

Жизнедеятельность человека, согласно Лютеру, есть исполнение обязанности перед Богом, которая реализуется в обществе, но не обществом определяется. Общество и государство должно предоставить правовой простор для реализации такой обязанности. Человек должен добиваться от властей священного и непререкаемого права на действия, предпринимаемые во имя искупления вины перед Богом. 

В свете событий, которые происходили в XVI веке и оказали существенное влияние на разработку новых идеологических и политических доктрин, не случайно появление абсолютно нового учения о государстве, автором которого стал Жан Боден. Ему принадлежит обоснование государственного приоритета над всеми иными социальными институтами, включая и церковь. Он впервые ввел понятие суверенитета как отличительного признака государства. 

«Разрабатывая свою философско-правовую концепцию государства, политической власти, Жан Боден, как и Аристотель, считает основой государства семью (государство Боден определял как правовое управление многими хозяйствами или семействами), признает имущественное неравенство в обществе как естественное и необходимое»1. 

Таким образом, философия права эпохи Возрождения и Реформации сделала попытку «очистить» античную философию от схоластических деформаций, сделала более доступным ее истинное содержание, а также в соответствии с потребностями жизни – нового уровня общественного и научного развития – вышла за ее границы, подготовила почву для философии права Нового времени и эпохи Просвещения.

Наука Нового времени характеризуется повышенным вниманием к проблемам метода построения научного знания, к проблемам надежности источников познания и достоверности его результатов.

Гуго Гроций связывает естественное право с проблемами нравственности, которыми он в полном согласии с античной традицией занимается в аспекте вопроса о справедливости. В этом смысле юриспруденция имеет в своем предмете общность с предметом этики. От них же Г. Гроций отделяет вопрос о целесообразности и пользе, который должен составить предмет особой, а именно политической науки.

Влияние механики на стиль мышления в эпоху Средневековья было велико. Томас Гоббс2 – один из наиболее значительных основоположников механистического варианта материалистического мировоззрения. Естественно-научная, философская картина мира, которую разрабатывал английский  философ, его этика и его политико-правовая теория были тесно взаимоувязаны, как, может быть, ни в какой другой научной системе.

Естественно-научный атомизм Гоббса дополнялся своеобразным социальным атомизмом. В своей политико-правовой теории Гоббс исходил из положения об изначальности и неизменности природы единичного человека.

Из основного закона сохранения мира Гоббс выводит девятнадцать подчиненных естественных законов: поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе; не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе; закон справедливости (неизменно воздавать каждому его собственное) и др. «Эти естественные законы неизменны и вечны. В основе построения социального организма, по Гоббсу, лежит теоретико-методологическая идея социального атомизма, это новое состояние общества, возвышающегося над естественным состоянием», является следствием «общественного договора». Договор – категория философии права Гоббса, обозначающая постоянное состояние сознания и воли граждан, добровольно признающих над собой власть государств».1

В центре политической доктрины Джона Локка – принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав, где субъективное право предшествует объективному. Объективное, т. е. действующее, позитивное, право призвано гарантировать субъективные права личности – право на жизнь, свободу, имущество. Эти права даны человеку самим законом природы.

Пока первые естественные общности, каковыми являются семья и родовые объединения, уступают место политическому обществу, или обществу гражданскому, как его вслед за Гоббсом называет Локк, выдвигая принцип подчинения индивида общественной власти, проходит много времени. Но, в отличие от Гоббса, который максимально сближал понятия государства и гражданского общества, Локк их тщательно различает. Именно гражданскому обществу личность передает часть своих прав и исконно присущих ей властных полномочий: «...когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда и только тогда существует политическое, или гражданское, общество».

Прежде всего, государство должно служить делу сохранения и благополучия гражданского общества. Власть государства не беспредельна, а ограничена общественным благом. Для выполнения государством своих функций Локк предлагает и обосновывает принцип разделения государственных властей на власть законодательную, исполнительную и судебную.

Философские воззрения Бенедикта Спинозы первоначально складывались под влиянием еврейской средневековой философии, а ее преодоление осуществлялось в результате знакомства с идеями Джордано Бруно, Рене Декарта, Томаса Гоббса.

Рассматривая вопрос о естественном праве, Спиноза отождествляет его с законами природы, так что каждое существо имеет столько права, сколько силы. Каждый человек имеет право на все то, что он считает для себя полезным, независимо от того, руководится ли он влечениями страсти или разумом. Поскольку в естественном состоянии положение людей очень тяжелое, то они должны передать те права, которым каждый из них владеет в естественном состоянии, всему обществу. Таким образом, возникает суверенитет, который является ничем иным, как естественным правом, определяемым силой многих, действующих как бы по внушению единой души. Люди должны подчиняться безусловно всем велениям государственной власти.

Все законы Спиноза разделяет на законы природы и законы государства. Законам природы государственная власть должна подчиняться; что же касается законов самого государства, то они не распространяют своего действия на государственную власть, так как последняя может устанавливать и отменять их.

С. Пуфендорф (1632-1694) в своих работах стремился примирить учения Гуго Гроция и Томаса Гоббса. Склоняясь к мнению Гоббса, Пуфендорф признавал, что естественный закон имеет своей основой только волю Божью, но вместе с тем он заявлял, что люди как существа свободные должны по самой своей природе подчиняться какому-нибудь закону, содержание которого и определяется естественным законом, возникающим по божественной воле. Поскольку люди по своей природе бессильны и злобны, Пуфендорф считал основным естественным законом стремление каждого человека вступить с другими людьми в мирный союз, который должен быть согласен с целью всего человеческого рода и с природой.

Большое влияние на последующее развитие немецкой правовой мысли оказал великий немецкий философ Г.В. Лейбниц, являвшийся наиболее значительным после Р. Декарта представителем рационалистического направления в науке Нового времени. Философско-правовые положения Лейбница основывались на требовании формирования всех гражданских отношений в соответствии с духом взаимного согласия и нравственного совершенствования. Он считал, что цель правоведения нельзя ограничить исследованием одного лишь земного существования человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключить из области естественного права устремления души к вечной жизни и ограничиваться только внешними действиями. Согласно Лейбницу, во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности.

Джузеппо Томазий, последователь Пуфендорфа, уделял большое внимание проблеме разграничения права и нравственности, а также юриспруденции и богословия.

Он считал, что основанием различия права и нравственности является различие двух видов причин, обусловливающих возможность человеческого общежития. Согласно Томазию все люди изначально стремятся к благу, ибо к этому направляет их разум. Но поскольку воля, как правило, преобладает над разумом, то разуму необходимо ее «корректировать». Для этого Томазий выделяет два средства: совет и приказание.

В противоположность общему убеждению своего века о том, что возможно установить одинаковое идеальное право для всех стран, Шарль Луи Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы соответствовали сути и принципам установившейся формы правления, физическим условиям страны.

Для обеспечения политической свободы необходимо, чтобы «власть останавливала власть».1 Монтескье предлагает пять уровней атомизации власти: центральный (конституционный), парламентский, местный (муниципальный), разделение властей между избирателями и избираемыми, и разделение светской и религиозной власти.

Монтескье подчеркивает, что в естественном состоянии человек сознает свою слабость. Кроме того, человек считает себя равноправным с другими людьми и не нападает на них. Таким образом, первым естественным законом является мир, вторым – отыскание пищи, третьим – стремление к соединению людей под влиянием сознания общей слабости, четвертым – желание жить в обществе, возникающее вследствие накопления знаний, т.е. вследствие разумной природы людей. Последствия соединения людей в общества, следующие:

1) люди перестают чувствовать себя слабыми,

2) уничтожается первоначальное равенство между людьми.

Все это ведет к возникновению войны между отдельными обществами и между членами одного и того же общества. Отношения между отдельными обществами регулируются международным правом, а между членами одного и того же общества – правом политическим.

В своей философии права Ж-Ж. Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т. д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека. Безотносительно к положительному праву государства человек обладает свободной волей. «Свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы означает отказаться от того, чтобы быть человеком».2 Руссо ставил «естественное» состояние человека выше тех качеств, которыми наделяет его культура, подчеркивая противоречия между естественным и общественным состоянием человека.

Закон государства по Руссо – это акт общей воли. Поскольку она не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов – свобода и равенство. В отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними переходный период. Это второе естественное состояние основано на семейно-патриархальных отношениях.

Таким образом, в эпоху Нового времени произошла радикальная смена приоритетов в философско-правовой проблематике. Соотношение религии и права, церковной и светской власти отодвинулось на периферию научных исследований западноевропейских мыслителей. На передний план выдвинулись собственно проблемы общества, государства и права. Фактически именно в Новое время и сложилось подлинное правосознание, отличающееся от нравственного и религиозного сознания.

 

Философия права с XVIII века

 

В философско-правовых учениях Западной Европы конца XVIII – середины XIX столетия особое место занимает философия права немецкой классической философии. 

Она не просто выражает духовный смысл своей эпохи и особенности национальной культуры немцев. Немецкими мыслителями окончательно преодолевается механистический и метафизический характер миропонимания. С учетом научных достижений прошлого они восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся в классическую эпоху античности. 

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Следует назвать также Иоганна Вольфганга Гёте.1

Главная идея критической философии Канта следующая: прежде чем с помощью мышления исследовать какой-либо предмет, следует сначала изучить само «орудие» познания. Или, по терминологии того времени, дать критику способности познания. Этого не осуществила предшествующая философия, с чем, в первую очередь, и был связан общий кризис наук в XVIII столетии, который Кант стремился осмыслить и преодолеть.

Исходя из понятия свободы, Кант определяет, что, во-первых, понятие права относится только к внешним отношениям между людьми, ибо их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга. Во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию другого лица, а лишь отношение к его произволу. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание содержание этого произвола, т.е. цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта.

Таким образом, право, согласно Канту, – «это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы».2

Кант различает:

1)    естественное право, имеющее своим источником самоочевидные априорные принципы, т. е. предшествующие опыту и независимые от него;

2)    положительное право, источником которого является воля законодателя;

3)    справедливость – притязание, не предусмотренное законом и потому необеспеченное принуждением.

Естественное право, в свою очередь, разделяется на частное право и публичное право. Первое – регулирует отношения индивидов как собственников, второе – определяет отношения между людьми, объединенными в государство, как членами единого целого.  

Фихте в своей философии главное внимание уделял проблемам метода познания. Вслед за Кантом он считал, что философия должна быть фундаментом всех наук. В учении Фихте трансцендентальный метод познания, в котором сочетаются постижение предмета и самопознание личности, познающей предмет, систематически применяется к учению об обществе, государстве и праве. Применительно к вопросам теории государства и права этот подход означает анализ понятий, исходя из их синтетического единства, имеющегося в субъекте познания, который Фихте определяет как «Я». При этом подробно разрабатывается теория практического действия как условия трансцендентального истолкования понятия и формы государства и права, исследуются предпосылки и границы принципа интерсубъективности в конституировании правовых отношений, решается проблема соотношения морали и права.

Главное значение в философии права Шеллинга имеет понятие свободы. Решая вопрос о соотношении свободы и закономерности, он указывает на Абсолют – высшее тождество субъекта и объекта, которое лежит в основании как закономерности, так и свободы.

Решить задачу формирования правопорядка, обеспечивающего в рамках закона свободу и благополучие личности, можно, лишь раскрыв смысл исторического развития государства в качестве «объективного организма свободы». Действующее лицо истории – человек, наделенный свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может подняться до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира.

Классическая философия, восстанавливающая на новом этапе развития античное миропонимание, завершается вместе с созданием системы Гегеля и философии тождества Шеллинга. Но уровень философского мышления, установленный античными классиками, уже никогда не достигался. Представителей влиятельного в XIX–XX вв. позитивизма не устраивало отвлеченное философствование немецких классиков, религиозный характер их учений, обращение к вечным вопросам бытия и смысла жизни человека.

По Артуру Шопенгауэру, философия права имеет собственный предмет исследования, она изучает ряд обязательных вопросов, которые будут служить теоретической базой для любого положительного права, законодательства. Философия права, или «чистое учение о праве», должна обосновать «объяснение подлинного внутреннего смысла и происхождение понятия, его применение и место в морали; выведение права собственности, выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; объяснение возникновения и цели государства, отношение этой цели к морали и объяснение результата такого отношения – целесообразного перенесения морального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательство; выведение права наказания».1 Осмысление данного круга вопросов Шопенгауэр предлагает оригинальное, базирующееся на основах его метафизики, хотя и с критическим использованием предшествующих правовых концепций.

Само право понимается Шопенгауэром как отрицательное, ибо оно состоит в отрицании несправедливости. Такое понимание права, согласно Шопенгауэру, вытекает из сущности самой «воли к жизни», поскольку в ней содержится эгоизм каждого индивида и стремление к действию, к неограниченному утверждению своей собственной воли, из которой с необходимостью вытекает отрицание чужой воли, «воля первого вторгается в область чужого утверждения воли». В отличие от Гоббса, утверждавшего, что право возникает с появлением  государства и условно, существование права Шопенгауэр приписывает уже естественному, догосударственному состоянию человечества. Шопенгауэр верно подмечает, что в догосударственном состоянии существовали нормы регуляции поведения людей, эти нормы он называет моральными, т. е. не разделяет нормы права и нормы нравственные на начальном этапе человеческого существования. Хотя люди от рождения, по его мнению, не равны, они имеют одинаковые права, так как в каждом из нас на одинаковой ступени объективации проявляется тождественная «воля к жизни», именно она является основой нравственного характера права.

В качестве основы и сущности социального бытия Фридрих Ницше2 берет не Волю вообще, а волю к власти. Человек, согласно Ницше, «высокомерное насекомое», в котором наиболее ярко проявляется воля к власти. Право в концепции Ницше представлено как нечто производное, вторичное от «воли к власти», рефлекс последней. Будучи проявлением «воли к власти» первое право возникает случайно, как бы на основе обычая, традиции, но в сущности самого права заложена сила. Собственно право существует на основе насильственного присвоения как результат войны и победы, оно «не есть традиция, приказ принуждение».

Одним из влиятельных направлений в европейской юриспруденции XIX в. являлась историческая школа права, благодаря которой идея историзма окончательно утвердилась как незыблемое достояние современной исторической науки.

Историческая школа права возникла в Германии в начале XIX столетия из исторического направления в юридической теории, специфической формой которой она была и оставалась на протяжении всего своего существования. Появлению этой школы теоретически предшествовали в философии идеи Г.В. Лейбница и Ш.Л. Монтескье, а в области собственно юридической наука элегантная (галантная) и Геттингенская школа.

Хотя Г. Гуго как один из крупнейших представителей Гёттингенской школы и был во многом родоначальником идей, составивших теоретическую программу исторической школы, тем не менее ее непосредственными создателями являются все же немецкие юристы Фридрих Карл Савиньи и Георг Фридрих Пухта, поскольку именно их работы и определили качественное своеобразие данной юридической теории как антитезы доктрины естественного права.

Теоретическое кредо исторической школы было сформулировано Ф.К. Савиньи в 1814 г. В трудах Ф. Пухты идеи этой школы получили свое дальнейшее развитие. По мысли Пухты, право основано не на разуме, а на свободе, поэтому из понятия разума нельзя прийти к понятию права.

Следовательно, философы, «выводящие право из разума, находятся вне своего предмета; они или вовсе не доходят до понятия права или доходят, делая скачки».

Для понимания теоретических особенностей исторической школы особого внимания заслуживают взгляды Пухты на отношение философии права и юриспруденции (правоведения). Он утверждает, что как без философии права, так и без юриспруденции изучение права невозможно, их существование взаимно предполагает наличие друг друга как самостоятельных видов юридического познания.

Мысли Пухты, философии права следует изучать не то идеальное право, которое должно было быть с точки зрения постулатов всеобщего разума, и не то действительное право, которое составляет лишь его разумный элемент. Объект философии права иной.

Она, как и юриспруденция, исследует положительное право без каких-либо изъятий в нем, делая предметом своего изучения, в отличие от правоведения, следующие его аспекты: истинная задача философии права – исследовать это право как член высшего организма, для чего особенная наука не имеет средств. Прежде всего, философии предстоит указать, как этот член мирового организма произошел из целого, как возникло право вообще, каким образом человечество дошло до права. Юриспруденция поэтому может получить понятие права только от философии, ибо понятие это покоится на отношении к остальным членам общего организма. Начало только тем определяется, что идет дальше его пределов, ко всему предшествующему, следовательно, к чему-либо другому, что не лежит уже в области отдельной науки предмета.

По теории Рудольфа фон Иеринга право, является суммой условий социальной жизни, обеспеченной мощью государства с помощью средств внешнего принуждения. Отсюда ученый выводил следующие важные элементы права; его зависимость от принуждения, его норму и его цель (или условия общественной жизни). Поскольку единственным орудием принуждения в обществе является государство, оно служит и единственным источником права. Критерием, благодаря которому мы отличаем право от этики и морали, выступает его признание государством и осуществление с помощью государственной власти. Так же как принуждение является внешней стороной права, норма является его внутренним элементом, абстрактным императивом человеческого поведения. Таким образом, норма, согласно Иерингу, – правило, но отличается от всех других правил благодаря своей направленности на человеческое поведение.

XVIII век, в целом, был периодом ученичества и для русской философии, и для юридической науки. Первым русским профессором права стал С.Е. Десницкий. В центре его научных интересов стояли проблемы методологии юридического знания, проблемы собственности, брака, правовые и нравственные аспекты применения смертной казни.

Крупнейшим отечественным юристом первой половины XIX в. может быть с полным правом назван К.А. Неволин1. В своем творчестве Неволин продолжал традиции «исторической школы» Савиньи. Вместе с тем он испытал значительное влияние теории естественного права и философии права Гегеля, лекции которого он слушал в Берлинском университете. Задачу энциклопедии права Неволин видел в том, чтобы с ее помощью понять всю систему правовых явлений как единое целое. При этом она не должна рассматривать детали, а должна быть кратким систематическим обзором правоведения, «небольшою моделью величественного здания».

По своим исходным основаниям марксистская теория права – это онтологическая объективистская концепция. Она исходит из того, что нельзя разрывать и противопоставлять сущее и должное, факт и норму, фактические отношения и надстраивающиеся над ними правовые отношения.

В этом плане марксизм противоположен юридическому позитивизму с его отождествлением права с правопорядком (законом), нормативным приказом суверена и, в конечном счете, отождествлением права с произволом. Концепция К. Маркса и Ф. Энгельса в своей теоретической, в том числе, философской трактовке права отнюдь не отрицает его связи с социальными идеалами, нравственными нормами, культурой, равно как и необходимость ценностного подхода к праву, а также не считает право лишь функцией экономического процесса.

В противовес юридическому позитивизму, признающему реальность только позитивного права, марксизм считает позитивное право лишь вторичной реальностью, отражением положения дел, выражающегося в определенных общественных отношениях. С марксистской точки зрения, право как мера свободы определяется экономическими отношениями, в которых коренится «правовая природа вещей», то есть социальная норма, обладающая в силу своей объективной природы общеобязательностью и требующая законодательного закрепления.

В основе марксистской философии права лежит тезис о том, что право есть выражение и закрепление воли экономически господствующего класса. Как и государство, оно является продуктом классового общества. Его содержание носит классово-волевой характер. «Помимо того, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – что господствующие индивиды при данных отношениях должны конструировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона».1

Таким образом, возникновение и существование права объясняется ими необходимостью нормативного регулирования общественных отношений в интересах экономически господствующего класса.

К середине XIX в. вызревают все предпосылки для становления оригинальной русской философии права. Во-первых, складываются основные национальные школы отечественной юридической науки. Во-вторых, наступает перелом в развитии русской философской мысли.

Н.М. Коркунов2, полагая, что законы, управляющие явлениями органического и неорганического мира, применимы и к социальной жизни, выступал за социально-психологический детерминизм (закон психической наследственности). Выполнение этических норм, по происхождению субъективных, направлено на достижение общего интереса, поэтому они отличаются единством (единообразное понимание), универсальностью (использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью требований, имеющих целью согласовать интересы личности и общества). В свою очередь, этические нормы делятся на нравственные (нравственность) и юридические (право). Согласно Коркунову, нравственность решает более общие задачи, чем право: служит критерием оценки интересов, устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий), является руководящим началом человеческой деятельности в целом.

Оригинальная психологическая теория права была разработана Л.И. Петражицким. По его представлениям, реальность состоит лишь из физических объектов и живых организмов, с одной стороны, и психических феноменов – с другой. Наблюдения являются фундаментальным методом изучения всех явлений, принадлежавших как к физическому, так и к духовному миру. Суть метода: правовые феномены появляются в сознании человека, когда он испытывает ощущения, связанные с правом, с обязанностью, с запретом в той или иной ситуации.

Б.Н. Чичерин всегда стремился к переосмыслению гегелевской философии. Знаменитую гегелевскую триаду (тезис-антитезис-синтез) он заменяет четырехчленом: а) единство, содержащее в непосредственной слитности, б) общее и частное; и с) распад единства на отвлеченное общее и частное и d) высшее и конечное единство обоих. Этой схемы он придерживался во всех своих философских построениях.

Учение об Абсолюте у него переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе. В этике Чичерин также ближе к Канту, чем к Гегелю, поскольку признает абсолютное значение личности и учит о «метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свободе связано у него с понятием личности.

Центральное понятие философии В.С. Соловьева – понятие всеединства, которое разрабатывалось им под непосредственным влиянием идей Шеллинга. Ставя вопрос о том, что есть истина, Соловьев, прежде всего, определяет ее как действительное бытие, как истинно-сущее. Истинно-сущее, по Соловьеву, – это, во-первых, множество всего того, что существует, т.е. «всё». Читаем у него: «...полное определения истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все».1 Во-вторых, истинно-сущее не есть многое, а есть единое, поскольку истина едина, а не множественна. Таким образом, достигается наиболее точное определение истинно-сущего, которое, «будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и всё, точнее, содержит в себе всё, или истинно-сущее есть всеединство».2 Познание истины, по Соловьеву, для нас возможно только в то случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т.е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Соловьев приходит к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе. Соотношение естественного и положительного права Соловьев рассматривает как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве.  

Давая определение понятия права, Соловьев отмечает, что в основе права лежит свобода как основной характерный признак личности.

Сторонником философии всеединства B.C. Соловьева был Е. Трубецкой.

Согласно воззрениям Трубецкого, именно трактовка права как внешней свободы, предоставленной и ограниченной внешней нормой, заключает в себе именно те существенные признаки права, которых недостает другим его определениям. Значительная часть определений, против которых выступает Трубецкой, считает характерным для права то, что оно является созданием государства или пользуется его признанием. Но, доказывает Трубецкой, «право может существовать и помимо государства, оно предшествует государству и обусловливает его собой. Точно так же несущественно для права признание его каким-либо внешним авторитетом: ибо право обусловливает любой авторитет».1

Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому  идеализму, П.И. Новгородцев стал признанным главой школы «рожденного естественного права» в России. 

Стремясь дополнить субъективную этику Канта отдельными положениями этики Гегеля и установить тем самым односторонность этих систем, Новгородцев создал свою оригинальную естественно-правовую философию. По Новгородцеву, разумное начало личности есть автономное нравственное начало. Эволюционировав от защиты естественного права к либеральному консерватизму, умеренному славянофильству и православию, Новгородцев уделял серьезное внимание исследованию социалистических и анархических теорий как наиболее влиятельным формам западного социологического утопизма.

Под руководством Новгородцева, Н.Н. Алексеев стал одним из теоретиков евразийства, разработал в первую очередь государственно-правовую программу этого движения. Критически оценивая европейскую философию права, базирующуюся на концепции «естественного права», Алексеев акцентировал единство правовых и нравственных моментов в жизни государства и апеллировал к соответствующему опыту древнерусской государственности (идеал Святой Руси как «государства – правды»).

Государство, по Алексееву, должно блюсти православие, защищать правду, обеспечивать физическое существование народа, а для этого следует регулировать и контролировать экономическую жизнь с точки зрения интересов целого, т.е. осуществлять государственно-частную систему хозяйствования. В последние годы жизни усиливается интерес мыслителя к религиозной философии, Алексеев отмечает развенчание и обесценивание идеи государства.

В конце концов, Алексеев солидаризировался с точкой зрения своего учителя П.И. Новгородцева о том, что «единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу – свободное внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности».1

Согласно трактовке Б.П. Вышеславцева, «закон является только абстрактной негативной нормой. Он лишен творческой силы, а потому его воздействие на общество и человека ограничено. Христианство же направляет духовные силы человека к полноте бытия в Абсолюте, в живом Боге».2

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву, антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя Вышеславцев и говорил о том, что именно трансцендентализм, берущий свое начало от критической философии Канта и Фихте, дает основание для философии, права и морали, но в действительности его более интересовало иррациональное, чем рациональное, начало.

Отстаивая своеобразие русского правосознания, Вышеславцев в то же время подчеркивал универсальность мировой философии.

В то время как Вышеславцев изучал этику среднего периода творческого развития Фихте, И.А. Ильин3 доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Смысл философии, по Ильину, состоит в познании бога и божественной основы мира. А именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от бога.

В работе «О сущности правосознания» Ильин сформулировал одну из «аксиом власти»: «Государственная власть всегда должна осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу».4 Государство уже в ранних работах Ильина выступает как «орудие братства и солидарности» для достижения некоего общего духовного блага. С ещё большей ясностью эта мысль была изложена в книге «Пути духовного обновления»: «Государство, в его духовной сущности, есть не что иное, как родина, оформленная и объединённая публичным правом, или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы и сжившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания... Государство имеет некую единую и высшую цель... Государство призвано служить делу Божию на земле».5

«Цель государства настолько высока и требует от граждан столь зрелого правосознания, что... народы оказываются неспособными к самоуправлению... Власть фактически не может и не должна осуществляться всем народом сообща или в одинаковой степени... Демократия ценна и допустима лишь постольку, поскольку она создаёт аристократическое осуществление государственной цели».1

Ильин подвергает критике распространенное отождествление понятий права и силы, идущее от теории общественного договора и рассматривающее право как форму внешнего воздействия на людей, имеющего целью гарантировать стабильность государства. В чисто нормативном, собственном смысле, считает Ильин, право вообще не есть что-то реальное, оно является выражением глубинных отношений между людьми, выходящих за пределы их реального существования в физическом и психическом пространстве.

Эта идея показывает зависимость Ильина от идеалистических концепций классической немецкой философии и одновременно отмечает зарождение принципиально важного для его дальнейшего философского развития убеждения в существовании фундаментального, невыводимого из эмпирической действительности единства всех людей в обществе.

Таким образом, развитие философии права в XVIII – XIX веках протекало от методологической проработки И. Кантом проблемы категорического императива для обоснования сущности естественного права до оригинальной естественно-правовой философии Новгородцева П.И.

 

 

Заключение

 

Таким образом, философское осмысление права прошло длительный путь в своем развитии от смешивания проблем морали и права в учениях античных натурфилософов до появления положений о всеобщности нравственных и правовых норм, о естественном праве, политическом характере права, политической природе человека и т. д.

Естественно-правовая доктрина античности нашла свое дальнейшее развитие в эпоху Средневековья и Нового времени: договорный характер права, проблема свободы, правового равенства и др. Важна она и для современных интерпретаторов теории естественного права.

Значение философии права эпохи Возрождения состоит в том, что в целом она подготовила и создала почву для философии права Нового времени.

Период философии Ренессанса представляет собой необходимый и закономерный переход от средневековых философско-правовых традиций к традициям Нового времени.

Для философии права Нового времени характерно выдвижение на передний план практической ценности научного юридического знания. В эту эпоху историческая и правовая науки превратились в практически значимые политические и общественные дисциплины. Расширилось понимание естественного права, осознание свободы, усовершенствовалась теория общественного договора, то есть были заложены основы современной теории государства и права.

В философско-правовых учениях Европы конца XVIII – середины XIX века особое место занимает философия права немецкой философии, происходит глубокая философская разработка проблем права, государства, закона.

Давая оценку философии права XX столетия следует подчеркнуть, что она продолжила разработку ряда плодотворных идей в сфере права, поставленных предшествующей философской мыслью и выдвинула множество новых идей, конкурирующих со «старой» философской системой.

«Наше отношение к западной науке, – писал один из ярких представителей плеяды выдающихся юристов конца прошлого века Н.М  Коркунов, – можно сравнить с отношением глоссаторов к римской юриспруденции. И нам приходилось начинать с усвоения плодов чужой работы, и нам, прежде всего надо было подняться до уровня иноземной науки... Тем не менее, в каких-нибудь полтораста лет мы почти успели наверстать отделявшую нас от западных юристов разницу в шесть с лишком столетий».1

Русская же наука всегда отличалась высоким гуманистическим потенциалом и склонностью к метафизическим обобщениям, а для русской философии прежде всего характерно то, что в центре ее умозрений стоит человек, проблемы бытия и вопросы историософии. 

 

 

Библиографический список

 

1.         Алексеев Н.Н. Основы философии права. – СПб.: Лань, 1999. С.401.

2.         Алексеев Н.Н. Идея государства. – СПб.: Лань, 2001. С.368.

3.         Аристотель. Политика. Собр. Соч. – М.: Наука, 1978.

4.         Альбов А.П. История философии права / А.П. Альбов. СПб., 1998. С.640.

5.         Бачинин В.А., Чефранов В.А. История философии права. – Харьков: Право, 1998. С. 91-100.

6.         Горбачев В.Г. История философии: краткий курс лекций: учеб. пособие. – Брянск: «Курсив», 2000.

7.         Гуго Гроций. О праве войны и мира. История философии права / А.П. Альбов. СПб., 1998. С.640.

8.         Ильин И.А. О сущности правосознания. – М., 1990. С.450.

9.         Ильин И.А. Основы государственного устройства. Собр. соч. в 10 т. – М., 1993. Т. 7. С.725.

10.     История философии / под ред. В.М. Мапельман и Е.М. Пенькова. М., 1998. С.432.

11.     Лосский Н.О. История русской философии М.: Советский писатель, 1991. С.480.

12.     Коркунов Н.М. История философии права: пособие к лекциям / 6-е изд. СПб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1915. С.508.

13.     Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. – СПб.: Юридический центр Пресс, 2003. С.430.

14.     Нерсесянц В.С. Философия права: учебник для вузов. – М.: Норма, 2005.

15.     Платон. Государство. Платон Собрание сочинений. В 3-х т., – М., 1971. С.53.

16.     Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права. Сочинения. – М., 1995. – 373 с.

17.     Скирбек Г., Гилье Н. История философии. – М.: Владос, 2000. С.553.

18.     Соловьев В. Соч. в 2-х томах. – М., Т. 2. 1988. С.682.

19.     Спиноза Б. Богословско-политический трактат. История философии права/ А.П. Альбов СПб.:1998. С.640 с.

20.     Спиркин А.Г. Философия: учебник. 2-е изд. – М.: Гардарики, 2003.

21.     Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. – СПб.: Лань, 1998

22.     Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности: Учеб. пособие для вузов. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.

23.     Шаронов Д.И. Концепция органической демократии Ильина. // Вестник МГУ. Сер.12: Социально-политические исследования. – 1994, – № 1. – С.61.

24.     Философия права: учебник / под ред. О.Г. Данильяна. – М.: Эксмо, 2005.

Приложение

(историческая справка)

 

Гомер (конец II тыс. до н. э.)

Гесиод (VII в. до н. э.)

Пифагор (VI-V вв. до н. э.)

Гераклит (ок. 540-480 гг. до н. э.)

Протагор (481-411 гг. до н. э.)

Горгий (483-375 гг. до н. э.)

Гиппий (460-400 гг. до н. э.)

Сократ (469-399 гг. до н. э.).

Платон (428/427-348/347 до н .э.) – один из величайших мыслителей в истории человечества. 

Аристотель (384-322 до н.э.). Важнейшие труды: «Метафизика», «О душе», «Органон», «Политика».

Зенон из Китиона (ок. 336-ок. 264 до н. э.)

Эпикур (341-270 до н. э.)

Цицерон (106-43 до н. э.),

Аврелий Августин (354-430). Главные его трактаты "Исповедь" и "О граде Божием". 

Фома Аквинский (1225-1274) – крупнейший представитель католи­ческого богословия и средневековой схоластики. Трактаты: "Сумма теологии", "О правлении государей.

Никколо Макиавелли (1469-1527). Труды: «Государь», «Суждение о первой декаде Тита Ливия"»

Мартин Лютер (1483-1546) – немецкий реформатор, основоположник немецкого протестантизма, не был философом и мыслителем

Жан Боден (1530-1596) – французский юрист и публицист. Труд: «Шесть книг о республике».

Гуго Гроций (1583-1645) – нидерландский юрист, историк, государственный деятель. 

Томас Гоббс (1588-1679) – английский философ и ученный. Сочинения: «Левиафан, форма и власть государства, церковного и гражданского», «Основы философии» (особенно ее вторая часть «О человеке» и часть третья «О гражданине»), а также «Бегемот, или Долгий парламент».

Джон Локк (1632-1704) – английский философ, экономист, политический деятель. Главное его произведение – «Два трактата о гражданском правлении», «Опыт о человеческом разуме».

Бенедикт Спиноза (1632-1677) – голландский философ. Важнейшие труды: «Этика» и «Богословско-политический трактат».

С. Пуфендорф (1632-1694) – крупнейшим немецким правоведом, систематизатором и популяризатором права в XVII в.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) – великий немецкий философ.

Христиан Томазий (1655-1728) – видный немецкий юрист. Работы: «Установления божественной юриспруденции» и «Основания права природы и народов».

Шарль Луи Монтескье (1689-1755) – французский философ, писатель, историк. Работа «О духе законов»

Жан-Жак Руссо (1712-1778) – французский просветитель, философ, социолог и эстетик. Работы: «Об общественном договоре, или Принципы политического права», «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», «Эмиль, или О воспитании»  

Иммануил Кант (1724-1804). Работы: «Критика практического разума», «Основы метафизики нравственности», «Метафизика нравов в двух частях».

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Главные произведения: «Основа общего наукоучения» «Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения», «Замкнутое торговое государство», «Основные черты современной эпохи».

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854). Важнейшие труды: «Система трансцендентального идеализма», «Изложение моей системы философии», «Философия искусства».

Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900) немецкий филолог, культурулого и философ. Работы: «Человечееское, слишком человеческое», «Воля к власти, «Так говорил Заратустра», «Греческое государство»

Фридрих Карл Савиньи (1779-1861).Сочинение: «О призвании нашего времени в области законодательства и юриспруденции».

Георг Фридрих Пухта (1798-1846 )

Рудольф Иеринг (1818-1892) – немецкий правовед.

Десницкий (1740-1789). Работы: «Слово о причинах смертных казней по делам криминальным», «Юридическое рассуждение о пользе отечественного законодательства».

Чичерин Борис Николаевич (1828-1904) Работы: «О народном представительстве», «Курс гос. науки».

Коркунов Николай Михайлович (1853-1904) – профессор. Работа: «Общая теория юриспруденции».

Петражицкий Лев Иософович  (1867-1931)

Чичерин Борис Николаевич (1828-1904) философ, историк, правовед, публицист и общ. Деятель. Труд: «Положительная философия и единство науки».

Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) – философ, поэт, публицист. Работы: «Кризис западной   философии», «Россия и вселенская церковь», «Теоретическая  философия».

 

Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) – правовед, философ публицист. Основные сочинения: «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Учение о Логосе в его истории».

Новгородцев Павел Иванович (1866-1924) – правовед, философ, социолог. Сочинения: «Историческая школа юриста: происхождение и судьба», «Кант и Гегель и их учения о праве».

Алексеев Николай Николаевич (1879-1964) – Работы: «Идея государства», «Общее учение о праве», «Основы философии права».

Ильин Иван Александрович (1882-1954) – профессор философии права основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «Религиозный смысл философии», «Путь духовного обновления», «О сущности правосознания».

Вышеславцев Борис Петрович (1877—1954) – философ, публицист литературный критик.  Работа: «Этика преображенного Эроса»