«Философия человека»

Глава 1. Человек в древнейших религиозных и философских учениях

 

    Основу философского анализа проблематики челове­ка положила древнейшая религиозно-философская мысль. В древнеегипетских, вавилонских, древнеиндий­ских и древнекитайских, да и раннегреческих религиоз­ных и философских учениях еще невозможно достаточно четко вычленить антропологическую проблематику. Но со временем она становится все более и более определен­ной. Уже в “Песне арфиста” и “Беседе разочарованного со своей душой” налицо стремление выразить внутрен­ний мир человека, его настрой. Представления о вечной жизни в потустороннем мире контрастируют с действи­тельностью, утверждают примат духовного, божествен­ного начала.

    Древнеиндийская философия выразила стремление определить антропологическую проблематику в обраще­нии к первоосновам человеческого бытия его жизни и смерти. Человек рассматривался в качестве материала. способного приобщатся к высшим внеличностным ценностям.

    В индуизме и буддизме личность не рассматривается как самоценность. Уникальность, “нестертость” челове­ка – скорее зло, чем добро. Высшим смыслом челове­ческой жизни является достижение тождества души с безликим мировым духом. Человек обязан следовать закону “космического колеса” (множественных циклов рождений в смертей человека), установленному свыше.

    В древнекитайской философии человек и мир рас­сматривались как нечто целое, нераздельное, как живой организм, в котором все взаимообусловлено и взаимо­связано. В эволюции мира назначение человека заклю­чается в стремлении к внутреннему совершенству, к гармонии. При этом подчеркивается значение активной, преобразующей деятельности человека, его воспитания.

    Антропологическая проблематика в философии Древ­него Востока была фрагментарной и в целом неоформ­ленной. Но ее обращенность к человеку очевидна и в на­стоящее время древневосточные философские традиции изучения человека пользуются значительной популяр­ностью.

    Многие исследователи отмечают, что теории Гомера имеют весьма расплывчатые черты, так как общее пре­обладает над индивидуальным. Особенно расплывчато выглядит у него внутренний мир человека. Однако ге­рой Гомера уже имеют право на самостоятельное мне­ние и выбор жизненного пути. Жажда славы толкает героя на новаторство, на тягостные подвиги. Слава это утверждение личного статуса героя. Нормы гомеровского человека честь, слава я стыд. Они происходили из слияния единства индивидуального и обществен­ного, и обусловлены были нормами родового строя.

    Проблема человека и смысла его жизни остро вста­ла в философии Сократа и Платона. Сократ считает главным в человеке разум и внутренний нравственный закон. “Добродетель есть знание” – считал Сократ, т.е. нравственность определяется не волей богов, а зна­ниями. Это был больной шаг вперед в развитии науки о человеке.

    Платона интересовал духовный мир человека. Используя заимствованные у Сократа категории (поня­тия), он придал им преимущественно другой смысл. Добродетель у Платона – это не знание, а врожденное качество, неизменное и одинаковое у всех. Изначально, по его мнению, у каждого человека имеется представление о добром, справедливом, честном и т.п. Платон вводит в перечень добродетелей также меру, красоту, правду. Сами добродетели понимаются им по-своему. Так, мужество он определяет через мудрость и считает мудрых людей самыми смелыми. Мудрость, мужество, воздержанность в единстве своем образуют справедливость, которая достигается воспитанием. Платон как бы суммирует два сократовских тезиса: “Добродетель есть   звание” и “Познай самого себя”. По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго – сосредоточиться на самой себе. Представля­ют интерес и воззрения Платона на соотношение тела и души. Тело рассматривается как темница души, а душа как бессмертная сущность, которая имеет небесное
происхождение. Вражда между душой и телом опреде­ляет сущность и существование человека. Раз душа бес­смертна, часто рождается и видела все и здесь и в потустороннем мире, то нет ничего такого, чего бы она не знала вот характерное представление Платона о душе.

    Аристотель выступил с критикой идей Платона. Он отверг идею о бессмертии души, о ее перевоплощениях и о воспоминаниях души об идеальном мире. Аристотель видит в природе человека единство душевных и телес­ных свойств. По Аристотелю существует три вида души: растительная, ощущающая и разумная. Растительная свойственна всем живым существам, ощутительна и – жи­вотным и человеку, разумная – только человеку. Чело­век выше всех других животных прежде всего разумом. Он вершина мировой иерархии, внутренне связан с при­родой и противостоит ей, так как обладает душой. Че­ловек от природы предрасположен к добру, которое воп­лощается в реальность через знание и разум. Благодаря воспитанию и воле человек может приобрести такие доб­родетели, как мудрость, разумность, благоразумие, му­жество, щедрость, благородство, справедливость и др. При этом Аристотель особо подчеркивал, что в процес­се воспитания необходимо учитывать различия в прирожденных свойствах людей. Небезынтересным пред­ставляется и то обстоятельство, что Аристотель первым в истории сформулировал положение, получившее впо­следствии признание и широкое распространение: “человек – существо политическое”, реализующее свои способности и задатки в государстве.

    Человек в философии древних греков занимает осо­бое (высшее) место в организации Вселенной. Он при­надлежит не только к своей родоплеменной или госу­дарственной общности, но и к человечеству в целом. Для древних само собой разумеющимся было то, что человек должен строить свою жизнь в соответствии с природой. Бытие человека определялось космическим разумом, космической или божественной гармонией, а его связь с природой осуществлялась посредством души.

    Античность “открыла” человека и отделила его от космоса и всеобщей субстанции. Космологические “сюжеты” в философии в а тот период все больше уступают место анализу собственно человеческих проблем.

    В Древней Греции были сформулированы основные проблемы философии человека о его природе и сущности, предназначении, о соотношении души и тела, о его разуме, разумности.

Сложившееся в древнегреческой философии учение о человеке как о микрокосме (микрокосмосе) рассматри­вало его как уникальную меру всех вещей. Отношения между человеком и Вселенной определялись как вза­имосвязь из отношений типа части – целого. Человек (микрокосм) отражал в себе макрокосм. На этой почве нашла свое место идея суверенного разума, ставшая ос­новой рационализма в Европе.

    В учении древних о макро- и микрокосмосе Вселен­ная рассматривалась как единое целое, в котором функ­ционируют законы, доступные пониманию человека. Эти позиции древнегреческой философии поддерживаются и развиваются современной наукой.

    Античная традиция положила начало христианского подхода к проблеме человека, фундамент которого со­ставила идеалистическая философия Платона. Этические категории христианства также заимствованы в основному древних греков, но они получили новое звучание.

    Первые века нашей эры – время становления христианского учения вообще и о человеке в частности. В нем особое внимание уделено личности Иисуса Христа. Многие современные ученые считают факт существова­ния Христа как исторической личности доказанным, хотя точная дата его рождения не известна. Поэтому преда­ния о его жизни являются особенно важными. Они со­ставляют начало христианской концепции Богочеловека.

    Христос проповедовал людям Евангелие, т.е. радо­стную, благую весть о том, что он есть обещанный Спа­ситель, пришедший на землю спасти людей от власти Диавола, греха и вечной смерти, и дать людям вечное спасение – Царство Божие. Учение о Царствии Божием Иисус Христос часто из­лагал в образных притчах, сюжеты которых брались из жизни.

    Иисус Христос творил много чудес, то есть таких не­обычных дел, которые обыкновенный человек сделать не может и которые могут быть совершены только с при­влечением особенной Божественной силы. Подробно об Иисусе Христе и о его вероучении рассказано в обшир­ной литературе, ознакомиться с которой в настоящее время не составляет труда.

    Первое поколение верующих в учение Иисуса Христа жило ожиданием близкого конца Света. Поэтому все, что служило продолжению жизни, казалось им лишним и никчемным.

    В позднейшей христианской традиции человек рас­сматривается как творение Бога и как микрокосм, в глубинах которого заключены все тайны бытия. Человек в христианской философии смыкается с миром природы и через нее с самим Творцом. Отражением этого пред­ставления является изображение круга (символа веч­ности) в руках женщины, символизирующей саму при­роду. Внутри круга – человек, несущий в себе небеса и землю. Иногда человек – макрокосм рисуется в окру­жении планет в мировых стихий – огня, воды, земли и воздуха.

    Христиане должны терпеливо ждать прихода вечного Царства Божия, появление которого связывается с определенным временем и местом. Путь к нему лежит через нравственное самосовершенствование каждого че­ловека. Бедность остается тем идеалом, от которого истин­ные последователи Иисуса Христа не отходили и не от­ходят и в настоящее время. Не владеть ничем – вот ис­тинное евангельское состояние.

    Тертуллиан, один из первых теоретиков христианст­ва, считает, что приверженность к христианству меняет отношение человека к миру и сами отношения между людьми. Он рассказывает об отношениях взаимопомощи и поддержки между первыми христианами, об их добросовестном исполнении всех установлений государ­ства. Община, построенная на принципах равенства, справедливости и общности имущества, просуществова­ла в Карфагене до V века н.э. Ее существование яви­лось попыткой реализации учения Христа на земле.

    Аврелий Августин (354–430 гг.) или Блаженный Августин, виднейший теолог западно-христианской церкви, написал ряд произведений, определивших философско-­религиозное развитие Западной Европы до ХII–ХIII ве­ков.

    В основе его мировоззрения – Бог, знающий общие причины устройства всего сущего, судьбу каждого человека и каждой вещи. В мире господствует порядок вещей, установленный Богом. Однако мир создан из ни­чего, отсюда все его несовершенство. Первородный грех падает тенью на всю человеческую природу. Человек из-за своей духовной ограниченности вносит в мир бес­порядок, случайность и зло. Так как человек сделан из “праха земного”, то он, предоставленный самому себе, превращается в ничтожество. Единство же души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Благодаря тому единству человек представляется по­средником между царством духа и царством природы и принадлежит обоим мирам сразу: духовному миру к миру физическому.

    Покорность Богу и почитание церкви, по Августину, наиболее предпочтительные из этических ценностей. Та­кие добродетели как справедливость, мужество, уверен­ность и благоразумие Августин представляет как форму проявления любви к Богу.

    Фома Аквинский (1226–1274 гг.) связывал свое учение с учением Аристотеля. Он объявил Священное Писание наукой. Фома рассматривает человека как нерас­торжимое единство души и тела, но душа может существовать и вне тела, отдельно от него.

    Фома Аквинский придерживается представлений Аристотеля о человеке как политическом существе, о пред­назначении государственных властей заботиться об об­щем благе, добре и справедливости.

    В христианской антропологии мир человека поделен на две сферы: подлинного и неподлинного бытия. В дея­тельности, приближающей к Богу, выражено подлинное бытие, Неподвижным же бытием считается деятельность в сфере общественных отношений.

    Христианство рассматривает человека как храм, вместилище богатейших чувств. Человек, как существо, воп­лощает в себе телесно-чувственную субстанцию, одушев­ленную разумом, духовностью. Человек – некая самоценность, несет на себе отпечаток абсолютной сущности Бога и рассматривается как центр и высшая цель, мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зре­ния опыта и ценностей человека.

    Христианство создало почву для европейской персо­налистской традиции человека, здесь личность восприни­мается как своеобразная святыня, в которой воплощено божественное начало. Эта традиция подчеркивает в человеке индивидуальное и отходит от язычества, которое растворяет индивидуальность в социальной общности.  

Глава 2. ХХ век и философская антропология

 

    Двадцатый век прошел под знаком своеобразного “антропологического бума” в философии. Особенно важно то, что произошли серьезные изменения в подходах к осмыслению человека. Эти изменения оказались связанными, в частности, со становлением антропологии как особой философской дисциплины.

    Термин “философская антропология” обычно употребляется в двух основных смыслах. Часто философской антропологией называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин “философская антропология” закреплен и за конкретной современной философской школой, основными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Роттакер и др. Принципиальной зада­чей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателя этой школы М. Шелера, философская антропология – это “базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к раз­личным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире, о силах, которые движут им и которые движет он об основных направлениях его биологического, психического, духовно-историче­ского и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей”.1  Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстенберг уточняет: “Философская антропология – это уче­ние о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философической, биологи­ческой, психологической, лингвистической и т.д.”2

    Исходным положением философской антропологии ХХ в. является то, что она ставит
 человека в центр мироздания. Человек при таком подходе рассматривается в качестве своеобразного “ключа” ко всем про­блемам, даже к тем, которые на первый взгляд воспринимаются как не имеющие отношения к теме о человеке. Главным предметом изучения становится духовный мир человека, а все остальное располагается “вок­руг”, на “периферии”. Философско-антропологический подход имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологи­ческого, психологического, социологического и т.д.), а с фактом чело­века как субъекта самосознания. Субъективный мир человека предстает как особая вселенная, являющая собой центр мироздания.

    С философско-антропологической точки зрения человеческая ду­ховность превосходит все природное бытие, принципиально не сво­дима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле освобождает себя от зависимости от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхпри­родный субъект. С другой стороны, человек, поставленный в центр ми­роздания, предстает как малая вселенная, включающая в себя все качества Вселенной большой – древняя идея о микрокосмосе и макрокос­мосе чрезвычайно популярна в современных размышлениях о человеке. В человеке скрыты тайные космические силы. Все заключено в человеке. Глубинные проявления человеческой субъективности, такие, как страх, гнев, эротическое влечение и другие, являются лишь аналогами таин­ственных космических сил. И наоборот, таинственные глубины челове­ческой души являют собой высвобождение космических начал. Вглядываясь в себя, можно увидеть проявления   космических сил, познать тайны Космоса. Древнее изречение “познай самого себя” приобретает новое звучание – познавая себя, познаешь глубинную сущность Вселенной, почувствуешь ее пульс, недоступный прямому наблюдению. Человек заключает в себе целый мир в зародыше. Одновременно человек –объединяющее начало, он способен объединить все многообразие живых И неживых существ. В нем, словно в фокусе, сходится все мно­гообразие мира. Но это означает, что судьба человека зависит от судь­бы природы. Человек ответствен за весь строй природы.

    Таковы некоторые из исходных идей, характерных для современ­ной философской антропологии. Многие из них имеют мистическую окраску и мистическое происхождение. Это не случайно: целый ряд направлений современной мысли не скрывают своих симпатий к древ­нему мистическому опыту. Стали популярны произведения древних и средневековых мистиков и их последователей.

    Для современной философской антропологии характерно иное отношение к вненаучным формам духовного опыта и познания по сравнению с тем, каким было это отношение в философской класси­ке ХIХ в. и в философии, ориентирующейся исключительно на науку. В частности, философская антропология не относится свысока и пре­небрежительно к идеям мистического познания, хотя и не принимает их безоговорочно. Она учитывает научные данные из самых разнооб­разных сфер знания. Вместе с тем в ней не приемлемо прямое прило­жение научных законов. Здесь важен сам процесс самопознания и на­пряженного самонаблюдения. Антропологические проблемы – это проблемы чисто человеческие, поэтому нельзя отстраниться от них, как от чуждого явления.

    В философской антропологии самопознание служит не только це­лью, но и методом. Отсюда следует, что мысль, направленная на самого себя, идет как бы по кругу. Человек постоянно возвращается к себе, но каждый раз по-новому и в обновленном виде. Философская антрополо­гия призывает к самоуглублению, поэтому главная ее проблема и центр – это человеческая личность. Человек здесь предстает не как абстракция, не как человек вообще, а как экзистенция.. Экзистенция – это человеческая самость (от слова “сам”). Это мое “я”. Экзистенция говорит о том, что человек созидает самого себя не по заранее заданному плану или готовому образцу, а самостоятельно в своем внутреннем мире. Нали­чие внутреннего “я” несомненно для каждого, но оно ускользает от того, чтобы выразить его прямо и непосредственно. Однако без попыток оп­ределить свое “я” жизнь личности невозможна. Философская антропо­логия подчеркивает важность обращения к своему “я” и невозможность того, чтобы ограничиваться объективно-научным подходом. Для после­днего доступны только внешние и внутренние проявления, но не не­посредственная жизнь экзистенции. Пристальное внимание к экзистен­циальным вопросам существенно отличает философскую антрополо­гию ХХ века от философских взглядов на человека, известных в прошлом.

    Для философской антропологии характерно признание того факта, что человек есть исключительное существо или особый род сущего. Рядом с человеком просто некого поставить, если даже принять во внимание все многообразие известных творений природы: человек ра­зительно отличается от всего. Каждый человек осознает отличие челове­ческого рода от иных существ, поэтому это есть факт самосознания, общий всем людям. Он находит свое подтверждение во многих проявле­ниях. Человек познает и преобразовывает природу, создает произведе­ния искусства, планирует и рационально организует свою деятельность, обустраивает и совершенствует свой быт. Человек создал особый, гран­диозный по масштабам мир: общество, культуру, производство. Техни­ческие достижения поставили его в господствующее над остальной при­родой положение. Все эти факты позволили и позволяют говорить о человеке как о существе разумном, думающем, способном к мышле­нию. Человек есть Homo sapiens – “человек разумный” – такова изве­стная формула, выражающая специфику человека и его особое положение в мире. Вместе с тем легко убедиться, что эта формула непол­на, поскольку раскрывает только одну сторону дела. Многие факты говорят о противоположном – о неразумности человека.

    Современная философская антропология не закрывает глаза на проявления агрессивности, на скрытые и темные импульсы, на “ноч­ного” человека. Она не рассматривает их как что-то случайное и вто­ростепенное. Невозможность уклониться от теоретического призна­ния темной стороны человеческой природы стала особенно очевид­ной после появления психоанализа – теории, автором которой явился известный психолог и философ З. Фрейд. 

    Таким образом, природа человека многообразна. Не все в ней может быть отнесе­но к собственно человеческому. “Человек есть животное, испытывающее раскаяние” – так определил его З. Фрейд. Человек есть “еще незавершенное животное” – это определение принадлежит Ф. Ницше. Марксисты любили повторять слова американского просветителя Д. Франклина “Человек – это животное, способное трудиться”.1 Все эти и иные определения схватывают некоторые черты многообразной природы че­ловека. Но если идти по такому пути, то придется каждый раз ограни­чиваться констатацией чего-то важного, но не исчерпывающего. Кроме того, в этом случае ускользает сама специфика человеческого. Видимо, в многообразной природе человека следует очертить круг того, что яв­ляется “человеческим в человеке”, отграничив его от того, что таковым не является. Очевидно, что в этом случае нельзя обойти вниманием нравственную сторону в человеке. Тогда определение выглядело бы так: человек есть существо, способное различать добро и зло. Нравствен­ность есть то, что возвышает человека над природным миром. Так пола­гал, например, И. Кант. Вл. Соловьев выделял в человеке три качества, составляющие суть человеческого: стыд, сострадание, благоговение перед высшим. Согласно Вл. Соловьеву, человек испы­тывает чувство стыда перед низшими проявлениями своей природы. Он обладает способностью сострадать не только другому человеку, но и всякому живому существу. Наконец, он способен преклоняться пе­ред тем, что считает святым или возвышенным (т.е. ценностями): пе­ред памятью предков, свершениями прошлых поколений, перед ис­тиной, добром и красотой, перед Богом.

    В современной философской антропологии для раскрытия сущно­сти человеческого принято использовать ряд понятий. К их числу от­носятся: “Я”, “сознание”, “личность”, “дух”.

    Понятие “Я” побуждает человека осознавать свою уникальную и отличную от других экзистенцию – ощущение своего собственного существования. Когда говорят “Я”, противопоставляют себя всякой другой реальности. Противопоставление возможно благодаря второму понятию – “сознание”, которое есть ясность, сконцентрированная в “Я”. Все остальное остается как бы в темноте как не принадлежащее мне, как чужое. Понятие “личность” фиксирует мою автономию – самозаконность, суверенность. Здесь “Я” выступает как сознательное “Я”, как то, что свободно и ответственно осуществляет самостоятельный выбор. Следовательно, личность подразумевает присутствие во­левого начала, собственной воли личности. Названные три поня­тия базируются на том, что их объединяет и частью чего они явля­ются. Они составляют части духа.

    Работы В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева, посвященные рассмотре­нию духа, демонстрируют вполне определенное его понимание, выде­ление его специфических черт, противоположность природе, материи. Такое понимание было едва ли не самым распространенным в России в ХIХ столетии, да и в философии русского зарубежья первой половины ХХ века. Так, в начале 80-х годов прошлого столетия в “Толковом словаре живого великорусского языка” Вл. Даль следующим образом пояснял слово “дух”: “Дух – бестелесное существо; обитатель невеще­ственного, а существенного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира. Относя слово это к человеку, иные разумеют душу его, иные видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному... Духовный – бесплотный, нетелесный, из одного духа и души состоящий; все относящееся к Богу, церкви, вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля”.1

    Без свойств чисто духовных невозможен человек. Благодаря духу, че­ловек всегда есть нечто большее, чем то, что можно сказать о нем в данный момент. Дух преобразует все природно-животные стороны человека. Дух в человеке не существует без биологического субстрата, но не равен ему. Дух преображает животную природу человека, которая от этого не теряет своей биологической природы, но окрашивается по-чело­вечески. Воздействие духа превращает жизнь из животного процесса в человеческий, а простое воспроизводство и смену поколений – в раз­витие истории и культуры.

    Понятие духа открывается через самоанализ, самоуглубление, че­рез всматривание в свой
внутренний мир. Как только человек понима­ет, что он (т.е. его “Я”) есть дух, он превращается в хозяина самого себя. Дух постигает только тот, кто чувствует в себе его присутствие и развивает его в себе. Дух – это скрытое сокровище, открывающееся через преодоление разбросанности, через сосредоточенность. Сохра­нение духа выступает необходимым условием личной независимости и свободы. Дух есть то, что находится в постоянном противоборстве, в постоянном движении. Жизнь духа есть жизнь человеческого “Я”, с ее сомнениями и колебаниями, с радостями и печалями. Понятие духа подводит нас к пониманию важности рассмотрения человека не толь­ко в статике, но и в динамике, в процессе жизни. Выясняется, что человек – это его бытие, его специфически человеческая жизненная ситуация, отличная от ситуации иных существ. “Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вслед­ствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, огра­дить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, по­корить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа. В силу неразрывной внутренней связи и непрерывного взаимодействия между духовной и плотской сторонами человеческого бытия, как единого процесса, эти два требования – самосохранения духа от плоти и осуществления духа в плоти – не могут исполняться в совершенной отдельности – они неизбежно переходят одно в другое: дух фактически может ограждаться от захвата плоти лишь на ее же счет, следовательно, отчасти осуществляясь в ней, а вместе с тем осу­ществление духа возможно только при непрерывных актах самосохра­нения его от продолжающихся плотских покушений на его самостоя­тельность”.1

 

 

 

 

Глава 3. Смысл человеческого существования

 

    Таким образом, исходя из вышесказанного очевидно, что вопросы универсального значения, которые ста­вит и решает философия, имеют смысл не сами по себе, а примени­тельно к человеку. Философия решает вопросы о предельных основа­ниях бытия для того, чтобы уяснить место человека во Вселенной, разгадать смысл жизни человека и его предназначение в мире. Заду­мываясь над проблемами устройства Вселенной, философ (в отличие от астронома или физика) ни на минуту не забывает о главном, что его волнует как философа – о смысле человеческого существования. Все разделы философского знания прямо или косвенно служат поис­кам ответов на вопросы о человеке. К чему бы ни обращалась филосо­фия, какие бы предметы ни попадали в ее поле зрения, ее взор неиз­менно возвращается к человеку. Для философии вполне справедливо изречение древнего философа Протагора о том, что человек есть мера всех вещей.

    Смысл жизни человека интересовал людей, должно быть, с тех пор, как явился миру человек разумный. В современном зкзистенциализме в его разнообраз­ных вариациях человек рассматривается как предоставленный самому себе, одинокий и неспособный реализо­вать свою человеческую сущность. В результате, ока­завшись один на один с враждебным ему миром, он не может реализовать истинный смысл своей жизни. Сторонники утилитаризма считают, что достижение выгоды, пользы, успеха именно и составляет смысл жиз­ни человека. Приверженцы философии гедонизма и эвдемонизма, сегодня, как и много веков назад, утверждают в каче­стве смысла жизни и ее высшей цели: первое – достижение максимальных наслаждений и удовольствий, второе – достижение счастья и блаженства.

    В современной христианской православной традиции провозглашается: “человек не имеет границ своей человеческой природе”. Если Бог есть свободная духовная личность, то и человек должен стать таким же. Перед человеком вечно остается возможность становиться все более и более богоподобным. Совершенствование человеческой природы внутри природы Божьей является от смыслом жизни современного христианина и во все времена она остается для него источником радости и сво­боды.

    И в христианстве, и в мусульманстве, и буддизме бессмертие души представляется как спасение от смерти. В них ярко выражена идея уникальности человека в мире. Здесь чаще всего видится смысл жизни человека в исполнении определенных религиозных законов и нравственных предписаний религии. Однако многие люди современного мира не исповедуют никакой религии, они мучительно ищут реальные основы смысла бытия и собственной жизни.

    Ученые, сторонники материалистических представлений полагают, что развитие человека и человечества определяются их внутренней логикой саморазвития. Если это так, то цель и предназначение человека не имеет ни­чего общего с неким мировым разумом, абсолютом или богом. В материалистической философской традиции смысл жизни усматривается в саморазвитии человека, в совер­шенствовании его сущностных сил, способностей и по­требностей. Этот процесс обусловлен предыдущим раз­витием общества и имеет конкретное историческое реаль­ное содержание. Смысл жизни человека – это также и сотворение добра. Каждый приходит в мир, чтобы вне­сти в него свою долю разумного, совершенного, доб­рого.

    Таким образом, вопрос о смысле жизни есть вопрос о предназначении. Не почему?, а для чего живет человек? Есть, пишет известный французский моралист в философ Альбер Камю в эссе “Миф о Сизифе”, только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существования такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна.

    Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, “существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?” Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов характерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Экклезиаста: “Все суета!”, само же понимание смысла жизни разнится.

    Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает ос­мысленной жизнь а потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос на вопрос что делать?: “Вот дело Божие, чтобы не веро­вали в Того, Кого Он

послал”. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, усилия жизни с Христом и во Христе. Бог со­творил человека по своему образу и подобию. Но мы своей жизнью должны проявить его. Эмпирическая жизнь мира бессмысленна, так же, как выдранные из кни­ги клочки страницы бессвязны (С.Л. Франк).

    В основе второго подхода лежит секуляризованная ре­лигиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предпо­лагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода буду­щее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Про­гресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для оконча­тельной цели – совершенства, могущества и блаженства гря­дущего человечества, в котором никто из нас “не будет иметь удела” (Бердяев).

    В соответствии с третьим подходом, жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более, из потустороннего мира. В жизни самой по себе во­обще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды опре­деленного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. Уязвимая пята этого подхода – релятивизм и субъективизм.

    В настоящее время центральной проблемой человече­ства стала проблема самой жизни, ее сохранения на Земле. Жизнь как смысл жизни становится все более значимым принципом современного человечества.  При этом необходимо отметить, что при всей важности вопрос о смысле жизни и тем более о его конструировании по принципу “делать жизнь с кого? С товарища Дзержинского” нe должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить “драму жизни” “логикой жизни”, вносимой в эту жизнь извне.

    В связи с проблемой смысла жизни для человека ключевой является и проблема смерти. Жизнь и смерть – вечные темы духовной культуры че­ловечества во всех ее подразделениях. О них размышляли пророки и основоположники религий, философы и морали­сты, деятели искусства и литературы, педагоги и медики. Вряд ли найдется взрослый человек, который рано или поз­дно не задумался бы о смысле своего существования, предстоящей смерти и достижении бессмертия. Эти мысли приходят в голову детям и совсем юным людям, о чем говорят стихи и проза, драмы и трагедии, письма и дневники. Толь­ко раннее детство или старческий маразм избавляют челове­ка от необходимости решения этих проблем. Во всех фи­лософских системах так или иначе решался этот вопрос.

    По сути дела, речь идет о триаде: жизнь – смерть – бессмертие, поскольку все духовные системы человечества исходили из идеи противоречивого единства этих феноменов. Наибольшее внимание здесь уделялось смерти и обретению бессмертия в жизни иной, а сама человеческая жизнь трактовалась как миг, отпущенный человеку для того, что бы он мог достойно подготовиться к смерти и бессмертию.   

    Смерть и потенциальное бессмертие – самая сильная при­манка для философствующего ума, ибо все ваши жизненные дела должны так или иначе соизмеряться с вечным. Человек обречен на размышления о смерти и в этом его отличие от животного, которое смертно, но не знает об этом. Правда, жи­вотные чуют приближение смерти, особенно домашние, и их предсмертное поведение чаще всего напоминает мучительные поиски уединения и успокоения. Смерть вообще – расплата за усложнение биологической системы. Одноклеточные практически бессмертны и амеба в этом смысле счастливое существо. Когда организм становится многоклеточным в него как бы встраивается механизм самоуничтожения на определенном этапе развития, связанный с геномом.

    Столетиями лучшие умы человечества пытаются хотя бы теоретически опровергнуть этот тезис, доказать, а затем и воплотить в жизнь реальное бессмертно. Однако идеалом такого бессмертия является не существование амебы и не ангельская жизнь в лучшем мире. С этой точки зрения че­ловек должен жить вечно, находясь в постоянном расцвете сил, и напоминая гетевского Фауста. Человек не может смириться с тем, что именно ему придется уйти из этого великолепного мира, где кипит жизнь. Быть вечным зрителем этой гранди­озной картины Вселенной, не испытывать “насыщение дня­ми” как библейские пророки – может ли что-то быть более заманчивым?

    Но, размышляя об этом, начинаешь понимать, что смерть – пожалуй, единственное, перед чем все равны: бедные и богатые, грязные и чистые, любимые и не любимые. Хотя и в древности, и в наши дни постоянно делались и делаются попытки убедить мир, что есть люди, побывавшие “там” и вернувшиеся назад, но здравый рассудок отка­зывается этому верить. Требуется вера, необходимо чудо, какое совершил евангельский Христос, “смертию смерть по­прав”. Заменено, что мудрость человека часто выражается в спокойном отношении к жизни и смерти. Вместе с тем, немало великих людей осознавали эту проблему в трагических тонах.

    Итак, можно выделить первое измерение проблемы жиз­ни, смерти и 6ессмертия – биологическое, ибо эти состоя­ния являют по сути дела различные стороны одного фено­мена. давно уже была высказана гипотеза панспермии, по­стоянного наличия жизни и смерти во Вселенной, постоянного их воспроизводства в подходящих условиях. Рождаются, живут и умирают звез­ды, туманности, планеты, кометы и другие космические тела, и в этом смысле не исчезает никто и ничто. Данный аспект наиболее разработан в восточной философии и мис­тических учениях, исходящих из принципиальной невоз­можности только разумом понять смысл этого вселенного кругооборота. Материалистические концепции строятся на феномене самопорождения жизни и самопричинения, когда, по словам Ф. Энгельса, “с железной необходимостью” порождаются жизнь и мыслящий дух в одном месте Вселен­ной, если в другом он исчезает.

    Осознание единства жизни человека и человечества совсем живым на планете, с ее биосферой, равно как и потен­циально возможными формами жизни во Вселенной имеет огромное мировоззренческое значение. Эта идея святости жизни, права на жизнь для любого живого существа уже в силу самого факта рождения при­надлежит к числу вечных идеалов человечества.

   Второе измерение проблемы жизни, смерти и бессмертия связано с уяснением специфики человеческой жизни и ее отличия от жизни всего живого. Уж более тридцати ве­ков мудрецов, пророки и философы разных стран и народов пытаются найти этот водораздел. Чаще всего полагают, что все дело в осознании факта предстоящей смерти: мы знаем, что умрем и лихорадочно ищем путь к бессмертию. Все ос­тальное живое тихо и мирно завершает свой путь, успев воспроизвести новую жизнь или послужить удобрением почвы для другой жизни. Очевидно, что специфика жизни, смерти и бессмертия человека прямо не связаны с разумом и его проявлениями, с успехами и достижениями человека в течение жизни, с оценкой его современниками и потомками. Смерть многих гениев в молодом возрасте, бесспорно, трагична, но при этом нет основании считать, что их последующая жизнь, если бы она состоялась, дала бы миру нечто еще более гени­альное. Здесь действует какая-то не вполне ясная, но эмпирическая очевидная закономерность, – выражаемая христианским тезисом: “Бог прибирает в первую очередь лучших”.

    Третье измерение этой проблемы связано с идеей обре­тения бессмертия, которая рано или поздно становится в центр внимания человека, особенно, если он достиг зрелого возраста. Выделяют несколько видов бессмертия, связанных с тем, что после человека остается его дело, дети, и внуки и т.д. (разумеется, не у каждого), продукты его деятельности и личные вещи, а также плоды духовного производства (идеи, образы и т.д.).

Первый вид бессмертия – в генах потомства, близко к большинству людей. Кроме принципиальных противников брака и семьи ин женоненавистников, многие стремятся увековечить себя именно этим способом. Одним из мощных влечений человека является стремление увидеть свои черты в детях, внуках и правнуках. Второй вид бессмертия – мумификация тела с расчетом на вечное его сохранение. Опыт еще египетских фарао­нов, практика современного бальзамирования говорят о том, что в ряде цивилизаций это считается принятым. Достижения техники конца ХХ в. сдела­ли возможною крионогенезацию (глубокое замораживание) тел умерших с расчетом на то, что медики будущего их оживят и вылечат ныне неизлечимые болезни. Такая фетишизация человеческой телесности характерна в основном для тоталитар­ных обществ, где геронтократия (власть стариков) становится основой стабильности государства. Третий вид бессмертия – упование на “растворение” тела и духа умершего во Вселенной, вхождение их в косми­ческое “тело”, в вечный круговорот материи. Это харак­терно для ряда восточных цивилизаций, особенно япон­ской. Четвертый путь в бессмертие связан с результатами жизненного творчества человека. Пятый путь в бессмертие связан с достижением различных состояний, которые наука называет “измененные состояния сознания”.1