Вступи в группу https://vk.com/pravostudentshop

«Решаю задачи по праву на studentshop.ru»

Решение задач по юриспруденции [праву] от 50 р.

Опыт решения задач по юриспруденции 20 лет!

 

 

 

 


«Проблема идентичности в антропологии»

/ Антропология
Конспект, 

Оглавление

1. Содержание понятия «идентичность» 

 

Сегодня, видимо, мы вряд ли можем обойтись без термина «идентичность» при разговоре о самых различных социальных феноменах. При этом мы сталкиваемся здесь с обычной для слишком широко употребляемых понятий ситуацией.  Те, кто пишет об идентичности, чаще всего полагают, что читатели знают, что данное слово означает. Читателям тоже кажется, что они действительно это знают. Однако более глубокий анализ сразу обнаруживает трудности.  Как прояснить данный термин? Что он означает,  когда мы, скажем, используем выражения «этническая идентичность», «региональная идентичность»? Что мы имеем в виду, когда говорим об «индивидуальной идентичности» и/или «коллективной идентичности»? Вопрос можно сформулировать и так: какие теоретические и практические потребности вызвали случившийся в последней трети 20 в. поворот к проблематике идентичности?

 Действительно, с конца 1960-х гг. производство риторики идентичности стало одним из самых популярных полей социального и гуманитарного знания, попытавшимся втянуть в себя все другие его поля. Действие, как обычно породило противодействие. В 2000 г. известные американские исследователи Р. Брубейкер и Ф. Купер опубликовали статью «За пределами “идентичности”», в которой обосновывается необходимость отказа от понятия идентичности как аналитической категории. Главный тезис авторов состоит в том, что социальные и гуманитарные науки капитулировали перед термином «идентичность». Этот термин, полагают они, охватывает или слишком много (если понимается в сильном смысле), или слишком мало (когда понимается в слабом смысле), или вообще ничего не означает (в силу своей абсолютной двусмысленности). А поэтому все, что приписывается идентичности, может быть лучше выражено с помощью других понятий, менее двусмысленных.

Понятие «идентичность» (первоначально, скорее, «тождество») и близкие к нему термины имеют длительную историю в качестве технических терминов философии и социальных наук, начиная с древних греков и вплоть до современной философии. Они использовались для обращения к вечной философской проблеме непрерывности среди очевидных изменений и единства среди очевидного разнообразия. Со времен Дж. Локка соответствующие концептуальные структуры анализировались в контексте традиционной философской проблемы «души» и «тела». О. Шпарага совершенно справедливо поэтому связывает раннюю постановку проблемы с модерной философией сознания. Собственно с текстов Локка (Опыт о человеческом разумении) и Д. Юма (Трактат о человеческой природе) обычно и начинают философско-теоретическую историю проблематики идентичности. Считается, что идентичность не была проблемой до тех пор, пока эмпирическая философия не выразила сомнение в том, что называют «единством самости». Однако в социально-аналитическом плане этот термин стал использоваться значительно позднее.

 Заметим, что предположение о том, что индивид идентичен самому себе, не вызывало у Локка никаких сомнений. Даже если идентичность не может быть установлена позиционированием уникального содержания, деятельность рефлексивного сознания, ключевой способностью которого является память, соединяет прошлое и настоящее. Учение о сознании Локка было направлено на решение проблемы демаркации между человеком и животными, но при этом столкнулось с более сложной проблемой, а именно, как возможна индивидуальность в урбанизированной среде модерного общества, где идентичности постоянно сталкиваются с тем, что Локк называет Законами: божественными законами и законами поведения или приватного суждения. Божественные законы обеспечивают основу нравственности, но законы гражданского права и требования общественного мнения или репутации вызывают у индивидуальной идентичности большее беспокойство: они являются процедурами, посредством которых люди управляют сами собой и находятся, в лучшем случае, в амбивалентном отношении с догмами божественного закона. Трудности Локка особенно очевидны при обсуждении формирования самости в рамках приватных сфер, сфер повседневной жизни.

 Локк, таким образом, предлагает одну из ранних диалектических теорий социализации: самость формируется одновременно и сознанием, и внешней средой, в которой подчинение наличным правилам своего сообщества («клуба») является наиболее мощным интересом. Собственно, с наступлением модерной эпохи и рождается проблема поиска человеком собственной идентичности в рамках противостояния традиционным представлениям.  Идентичность, которая уже не может опираться на «врожденные принципы» в качестве «субстанции», подчиняется правилам, установленным божественным и гражданским законами, и особенно правилам приватной сферы, в которой личная идентичность превращается в социальную самость. В теории Локка можно увидеть основу для более поздних формулировок проблематики человеческой психики на языке конфликта между индивидом и обществом, особенно известных благодаря фрейдовскому психоанализу и социальному интеракционизму У. Джеймса и Дж. Г. Мида. Иными словами, процесс становления проблематики идентичности должен анализироваться в контексте формирования методологического и социального индивидуализма как основы модерной теории и практики демократии, в том числе в связи с многообразными теориями общественного договора, что позволяет снимать исключительный акцент на философии сознания.

 Социально-политическая и экономическая философия 18-19 вв. испытала глубокое влияние концепции Локка, но со сдвигом акцента к таким понятиям, как «общество», «история» и «прогресс». И хотя немецкая философия 19 в. уделяла определенное внимание индивиду, сам он рассматривался, особенно у Гегеля, в качестве результата длительного диалектического процесса, в котором государство выступало материальным воплощением единства человечества. Согласно Гегелю и Марксу, частичная индивидуальность есть продукт развития частной собственности и всеобщего рынка, на котором индивиды как собственники товаров противостоят друг другу. Тем не менее, критикуя широко распространенное представление, что развитие «гражданского общества» есть конечный арбитр человеческих дел, Гегель противостоит концепции «невидимой руки» А. Смита. Повседневная жизнь в концепции универсализма Гегеля остается полем битвы, противоречия между индивидом и государством сохраняются.        

  Конечно, в этой связи мы должны помнить о модерной интерпретации понятия человека, особенно в ее просветительской версии, как рационального существа, которому для правильной ориентации в мире нужно только дать научное знание, обладающее однозначной истинностью. Именно когито Р. Декарта и является ключевым знаком этого нового акцента на идентичности. Не только личность открепляется от когнитивного субъекта, знание представляется в качестве зависимого от этого субъекта. По Фихте, простое уравнение «Я есть Я» перерастает в философское притязание на самодостаточность самости, а в других ответвлениях немецкой идеалистической традиции этот момент объединяется с акцентом на фундаментальной формативной власти воли. И даже если критики немецкого идеализма ставили под сомнение простое самотождество индивида, большинство из них сохраняло строгий акцент на целостной индивидуальности.

 При этом модерным самостям предписывалось взять на себя новые виды персональной моральной ответственности, истоки чего обнаруживаются уже в Исповеди Августина Блаженного. Августин объединил иудео-христианское обращение к индивидуальному Богу и индивидуальному спасению с греческими формами интеллектуального анализа с целью создания нового вида нравственной интроспекции. Такого же рода моральные источники побуждали, в основном на основе христианских мотиваций, переосмысливать  характер и значение субъективности в период от Реформации до Просвещения. Культура модерна, согласно Ч. Тейлору, это индивидуалистическая культура, которая высоко ценит автономию, отдает важное место самоанализу, а ее представления о благой жизни включают приверженность личностному началу. Итак, сошлемся на К. Кэлхоуна, «дискурс самости является именно модерным, а модернити связана именно с дискурсом самости, и не только вследствие когнитивного и морального груза, возлагаемого на самость и самоидентичность. Модерный интерес к идентичности вытекает также из тех способов, которыми модернити обнаружила проблематичность самой идентичности. И это не просто связано с вопросом о том, что нас больше, чем наших предков, интересует, кто мы такие. Скорее для нас намного труднее установить, кто мы такие, и удовлетворительно поддерживать нашу идентичность в рамках нашей жизни и добиваться ее признания другими».

 Убедительно связь обращения к идентичности и модерной эпохи была прослежена в работах М. Фуко, в частности, в его исследованиях дисциплинарных практик модерна, формировавших качественной иной, чем в традиционных обществах, тип идентификации. Именно модернити породила идею совершенствования, идею проектирования новых, достойных человека условий существования и демонтажа прежних, устаревших порядков. Коммунистический проект «нового человека» прямое следствие этих установок. Самоопределение индивида в эпоху модернити, отмечал З. Бауман, становится принудительным и обязательным. При этом дискурс идентичности в данную эпоху размещается в поле или потоке конкурирующих культурных дискурсов.

 Итак, теоретически и практически проблема идентичности должна быть поставлена в контексте характерных для новейшего периода дискуссий о соотношении модернити и постмодернити, что и позволяет, кстати, адекватно понять, против чего выступили так называемые «мэтры подозрения». При этом не столь важно, как назвать нынешнюю эпоху: постмодернити, незавершенный проект модернити, радикализированная модернити или как-то еще. Вполне возможно, что прав Э. Гидденс, утверждающий, что мы еще не вышли за пределы модернити, но переживаем период ее радикализации. Дело не в номинации, хотя само по себе это тоже важно, дело в том, что сегодня в глобальном измерении формируется некое иное общество. Согласно Гидденсу, его наиболее характерными чертами являются разложение эволюционизма, исчезновение исторической телеологии, радикальная конститутивная рефлексивность, исчезновение («испарение») привилегированной позиции Запада. Важно также учитывать, что это – общество знания, что как раз и обращает наше внимание на роль рефлексивности в формировании идентичности.

 

2. Подходы к употреблению понятия идентичности 

 

Считается, что концептуально, но не терминологически, концепт идентичность первым стал применять З. Фрейд, поскольку фактически психоанализ был направлен на выявление скрывающейся, причем и от самой личности, идентичности. В полном же смысле слова идентичность как особый социально-культурный феномен начал исследовать американский психолог Э. Эриксон на основе использования как психоаналитического, так и философского и социологического подходов, что в конечном счете и определило в 1970-80-е гг. статус концепта идентичности как категории междисциплинарного знания. Именно Эриксон, исследуя прежде всего индивидуальную идентичность, ввел в научный оборот термины «эго – идентичность» и «кризис идентичности» и выделил, по крайней мере, три основных направления или аспекта рассмотрения концепта идентичности: (а) чувство идентичности, (б) процесс формирования идентичности и (с) идентичность как конфигурация, результат этого процесса. В его понимании идентичность означает нечто совершенно определенное, но крайне неуловимое. При этом, согласно Эриксону, речь должна идти как о личностной, так и о коллективной идентичности (но то же индивидуальной – социальном Я), а также о позитивной и негативной идентичности.

 Из работ Эриксона можно понять, что идентичность включает взаимодействие между внутренним развитием отдельной личности, понятой на фрейдовском языке, и развитием чувства индивидуальности в результате участия в обществе, в ходе чего интернализируются его культурные нормы, усваиваются различные статусы и играются различные роли. При этом следует подчеркнуть, что идентичность анализировалась Эриксоном в контексте изучения национального характера.

 То, что термин идентичность мог быть использован в качестве альтернативы термина характер  в ту эпоху, когда исследования национального характера были крайне популярны, несомненно, содействовало его быстрому распространению. Однако ограничение только этой причиной было бы слишком поверхностным объяснением. Концепт идентичности достиг намного большей распространенности, чем когда-либо имел ее концепт характера, и его популярность сохранялась долго и после того, когда мода на исследования национального характера прошла. Что же было главной причиной этого? Она, видимо, в том, что слово идентичность было идеально приспособлено для разговора об отношениях между индивидом и обществом. Говоря более конкретно, категория идентичность обещала представить новый вид концептуальной связи между этими двумя сторонами, поскольку она одновременно учитывала и отдельную личность, и совокупность социальных и культурных особенностей, наделявших различные группы своеобразием.

 Первоначально работы Эриксона были известны в основном в среде профессиональных психологов. К концу 1950-х гг. они начинают обретать все более широкую известность. Выход в 1963 г. вторым изданием книги Детство и общество (первое издание вышло в 1950 г.) стал большим событием. За этой книгой быстро последовал ряд других, и идеи Эриксона приобрели в результате статус феномена культуры.

 Однако при всем значении идей Эриксона нужно помнить, что основу современного понимания идентичности заложили исследования отношения «Я – другой», прежде всего в рамках символического интеракционизма и социальной феноменологии. В данном случае основополагающее значение имеют работы Дж. Г. Мида по исследованию «самости» (Self), что собственно и есть идентичность, хотя самого этого термина у Мида нет. Правда, сейчас он переводится на другие языки именно как идентичность. Идентичность рассматривается Мидом как изначально социальное образование: индивид, благодаря духу (mind) формирует (видит) себя таким, каким видят его другие. Перенимая роль другого, индивид смотрит на себя глазами другого человека, что выявляет коммуникативный характер идентичности: идентичность и интеракция постоянно переходят друг в друга.

 Что касается собственно термина «идентичность», то на передний план в словаре школы символического интеракционизма он выходит в 1960-е гг. прежде всего благодаря работам И. Гофмана и П. Бергера. Именно Гофман в работе Стигма вместо термина самость стал использовать термин идентичность. Одновременно П. Бергер в книге Приглашение в социологию поставил идентичность в центр своей трактовки ролевой теории и теории референтных групп, драматургической социологии и феноменологического подхода.

 Важно учитывать, что социологический подход был далеко не тем же самым, что подход Эриксона. Различие между ними заключается в ответах на следующий вопрос: как должна пониматься идентичность – как нечто внутреннее, сохраняющееся при всех изменениях, или как нечто предписанное и меняющееся в соответствии с обстоятельствами? По Эриксону, внутренний характер идентичности и непрерывность неразрывны. Работая в рамках фрейдовской традиции, Эриксон утверждал, что идентичность есть нечто «размещенное» в глубокой психической структуре индивида. Она формируется и меняется в ходе взаимодействия индивида со средой, но изменения и кризисы случаются именно во внутреннем мире. Фактически, в основе данной позиции лежит принцип примордиализма.  

 Социологи, с другой стороны, были склонны конструктивистски рассматривать идентичность как артефакт взаимодействия между индивидом и обществом – это существенным образом вопрос именования, с которым связано определенное поведение. По Бергеру, идентичность не только социальна по происхождению, она точно также социально и поддерживается. С точки зрения социологии, подчеркивает он, личность не является устойчивым изначально данным объектом.

 Таким образом, если Эриксон настаивает на том, что идентичность остается постоянной, независимо от изменений, переживаемых в ходе прохождения стадий жизненного цикла, то интеракционисты говорят о колеблющейся последовательности идентичностей, усваиваемых в соответствии с требованиями различных социальных ситуаций. Для сторонников Эриксона/примордиалистов идентичность является глубокой, внутренней и постоянной структурой; для конструктивистов она представляется поверхностным, внешним и мимолетным феноменом.

 Итак, вопрос об идентичности – это вопрос о соответствии определенного субъекта (личности, группы) источнику норм и поведенческих реакций, где источник, как предполагается, имеет более общую природу, чем сами эти нормы. Конечно, в основе установления подобного соответствия лежат культурно-психологические моменты, поскольку в любом случае идентичность есть осознание именно личностью своей принадлежности к некоторому целому, дискурс собственной легитимации в пространстве определенного социально-культурного поля, или символического универсума культуры. Пользуясь языком Бергера и Лукмана, в свою очередь, опирающихся на А. Шюца, можно сказать, что идентичность есть продукт типизаций, как внешних, так и внутренних. Внешняя типизация относит индивидов к представителям определенных групп, внутренняя же есть интернализация и субъективное переживание того типа, к которому относит индивидов окружение, причем субъективно переживаемая идентичность далеко не всегда может совпадать с приписываемой извне. Социальная (коллективная) идентичность оказывается частью Я-концепции, вытекающей из знания индивидом о своей принадлежности к группе и эмоционального переживания присущих группе ценностей.

 Опираясь на существующую литератору, можно выявить несколько ведущих сегодня подходов к употреблению понятия идентичности.  При этом следует учитывать, что подобное употребление  зависит от контекста и используемой теоретической традиции.

1. Идентичность как основа социального или политического действия. Понятая подобным образом «идентичность» часто противопоставляется «интересу» в рамках усилий выявить и объяснить не инструментальные (т.е. не определяемые исключительно конкретной ситуацией) способы социального и политического действия. Обычно в данном случае речь идет о противоположности универсализма и партикуляризма

2. Идентичность как особый коллективный феномен, что означает фундаментальное и закономерное сходство членов определенной группы или социальной категории. Это может пониматься объективно, эссенциалистски (как сходство «само по себе») или субъективно (как переживаемое, ощущаемое или воспринимаемое сходство). Предполагается, что сходство проявляет себя в солидарности, в общих диспозициях, сознании или коллективном действии. Особенно характерен данный подход для литературы о социальных движениях, гендере и расе, этничности и национализме.

3. Идентичность как фундаментальная сторона (индивидуальной или коллективной) «личности» или как глубокое, базисное, устойчивое условие социального бытия. Это отличается от более поверхностных, случайных, текучих аспектов или атрибутов самости и понимается как нечто ценное, культивируемое, поддерживаемое, признаваемое и сохраняемое.

4. Идентичность как продукт социального или политического действия, что побуждает выявлять процессуальное, интерактивное развитие того рода коллективного самопонимания, солидарности или «объединенности в группу», которое делает коллективное действие возможным. Особенно широко данный подход представлен в литературе о «новых социальных движениях».

5. Идентичность как мимолетный продукт многочисленных и конкурирующих дискурсов, что побуждает раскрывать неустойчивый, многообразный, колеблющийся и фрагментированный характер современной «самости». Этот подход особенно характерен для литературы, испытавшей влияние постструктурализма и постмодернизма.

 



0
рублей


© Магазин контрольных, курсовых и дипломных работ, 2008-2019 гг.

e-mail: studentshopadm@ya.ru

об АВТОРЕ работ

 

Вступи в группу https://vk.com/pravostudentshop

«Решаю задачи по праву на studentshop.ru»

Решение задач по юриспруденции [праву] от 50 р.

Опыт решения задач по юриспруденции 20 лет!